ص: 2

بسم اللّه الرحمن الرحیم

المقصد الثّانی فی النّواهی

فصل: الظّاهر أنّ النهی بمادّته و صیغته فی الدلالة علی الطلب مثل الامر بمادّته و صیغته، غیر أنّ متعلّق الطّلب فی أحدهما الوجود و فی الآخر العدم فیعتبر فیه ما استظهرنا اعتباره فیه بلا تفاوت أصلا [1].

******

- شرح :

نعم یختصّ النّهی بخلاف، و هو: أنّ متعلّق الطّلب فیه هل هو الکفّ أو مجرّد التّرک و أن لا یفعل؟ و الظّاهر هو الثّانی [1].

******

- شرح :

است(1).

تذکّر: فرق بین امر و نهی، این است که: نهی، طلب ترک است و امر، طلب ایجاد است به عبارت دیگر: متعلّق طلب در باب امر، وجود و در باب نهی، عدم است. چه بگوئید «امرنی بکذا» و چه بگوئید «نهانی عن کذا» در هر دو، طلب موجود است منتها در اوّلی، متعلّق طلب، ایجاد و در دوّمی ترک است و الا در اصل و حقیقت طلب، فرقی بین آن دو نیست.

خلاصه: معنای نهی و امر، طلب لزومی انشائی است که در بحث اوامر هم مفصّلا درباره آن بحث کردیم.

و توهّم أنّ التّرک و مجرّد أن لا یفعل خارج عن تحت الاختیار، فلا یصحّ أن یتعلّق به البعث و الطّلب فاسد، فانّ التّرک أیضا یکون مقدورا، و الا لما کان الفعل مقدورا و صادرا بالارادة و الاختیار. و کون العدم الازلیّ لا بالاختیار لا یوجب أن یکون کذلک بحسب البقاء و الاستمرار الذی یکون بحسبه محلّا للتّکلیف [1].

******

- شرح :

لازم به تذکّر است که بین کفّ و مجرّد ترک- ان لا تفعل- دو فرق وجود دارد:

1- «کفّ» به معنای خودداری، تحفّظ و کنترل کردن نفس می باشد و شائبه ای از وجود در آن هست امّا ترک، عبارت از عدم تحقّق منهی عنه می باشد.

2- بین کفّ و مجرّد ترک، عموم و خصوص مطلق است مثلا پیرمرد صدساله ای را درنظر بگیرید که تمام اغراض جنسی در او از بین رفته، نسبت به او ترک زنا صدق می کند امّا کفّ از زنا درباره او صادق نیست زیرا معنای کفّ از زنا، این است که میل به زنا در او پیدا شده و تحریک نفس، متوجّه او گشته امّا او خود را نگه می دارد و مرتکب آن عمل نمی شود پس کفّ، عبارت از یک امر وجودی هست و از جمله شرائط آن، امکان تمایل و فعلیّت تمایل هست به نحوی که اگر امکان میل یا وجود میل تحقّق نداشته باشد، معنای کفّ، محقّق نمی شود امّا در امر عدمی و ترک زنا، مسأله میل و رغبت مدخلیّت ندارد.

جواب: مصنّف رحمه اللّه می فرمایند: ظاهر، این است که مطلوب مولا در باب نواهی، همان تروک است و نواهی مولا در تمام حالات، نسبت به تمام مردم توجّه دارد.

[1]- کسانی که متعلّق طلب را در باب نواهی، «کفّ» می دانند گرفتار دو شبهه بوده اند لذا مجبور شدند متعلّق را «کفّ» که در آن، شائبه ای از وجود هست، قرار دهند و آن دو شبهه عبارت است از:

شبهه اوّل: گفته اند اگر مطلوب مولا در باب نواهی، مجرّد ترک و عدم باشد، عدم، مقدور انسان نیست به امر عدمی، قدرت و اختیار تعلّق نمی گیرد و در نتیجه، صحیح نیست که به آن بعث و تحریک متعلّق شود لذا گفته اند ترک و عدم نمی تواند مطلوب مولا

ص: 5

قرار گیرد.

دفع شبهه: قدرت به یک طرف متعلّق نمی شود حتّی در باب اوامر که انسان، قدرت بر فعل دارد، معنای قدرت، این است که «له ان یفعل» و «له ان لا یفعل» پس معنای قدرت، این است که به هر دو طرف، اضافه پیدا کند بنابراین، قدرت به وجود و عدم، نسبت متساوی دارد و همین نسبت در باب نواهی هم موجود است منتها در اوامر «له ان یفعل» را اوّل و «له ان لا یفعل» را دوّم ذکر می کنند امّا در باب نواهی، تعبیر مذکور برعکس است امّا قدرت از نظر واقع به هر دو طرف، ارتباط و اضافه پیدا می کند و معنا ندارد فقط وجود، مقدور انسان باشد بلکه قدرت، نسبت به فعل و ترک، تساوی نسبت دارد.

شبهه دوّم: عدم، قبل از انسان تحقّق داشته مخصوصا عدم ازلی که یک مسأله ریشه دار و از اوّل ثابت بوده و مکلّف بعد از فرضا میلیون ها سال بوجود آمده لذا گفته اند چگونه می شود که آن عدم با آن سابقه ازلی مطلوب مولا و ناهی قرار گیرد؟

دفع شبهه: آنچه که مطلوب ناهی می باشد، نفس عدم ازلی نیست بلکه دوام و استمرار آن عدم، مطلوب است یعنی فعلا مکلّف می تواند آن عدم ازلی را ادامه دهد و نگذارد منهی عنه در خارج وجود پیدا کند و می تواند رشته اتّصال آن عدم را قطع و لباس وجود به آن بپوشاند.

نتیجه: دو شبهه ای که سبب شده بگویند مطلوب مولا در باب نواهی، کفّ از فعل است نه ترک، باطل است و ظاهر، این است که در باب نواهی، همان ترک، مطلوب مولا هست و ترک هم از هر مکلّفی امکان پذیر است خواه او میل داشته باشد یا نداشته باشد به عنوان مثال، همه، مکلّف به ترک شرب خمر- و سائر محرّمات- هستند و از نظر توجّه تکلیف فرقی بین آن ها وجود ندارد.

ص: 6

ثمّ أنّه لا دلالة لصیغته علی الدّوام و التّکرار، کما لا دلالة لصیغة الامر و ان کان قضیتهما عقلا تختلف و لو مع وحدة متعلّقهما، بأن یکون طبیعة واحدة بذاتها و قیدها تعلّق بها الامر مرّة و النّهی أخری، ضرورة أنّ وجودها یکون بوجود فرد واحد، و عدمها لا یکاد یکون الا بعدم الجمیع کما لا یخفی [1].

و من ذلک یظهر أنّ الدّوام و الاستمرار انّما یکون فی النّهی اذا کان متعلّقه طبیعة مطلقة غیر مقیّدة بزمان أو حال، فانّه حینئذ لا یکاد یکون مثل هذه الطبیعة معدومة الا بعدم جمیع أفرادها الدّفعیّة(1) و التّدریجیّة(2). و بالجملة قضیّة النّهی لیس الّا ترک تلک

******

- شرح :

الطّبیعة الّتی تکون متعلّقة له کانت مقیدة أو مطلقة، و قضیّة ترکها عقلا انّما هو ترک جمیع أفرادها [1].

ثمّ انّه لا دلالة للنّهی علی ارادة الترک لو خولف، أو عدم ارادته بل لا بدّ فی تعیین ذلک من دلالة و لو کان اطلاق المتعلّق من هذه الجهة، و لا یکفی اطلاقها من سائر الجهات، فتدبّر جیّدا [2].

******

- شرح :

[1]- تذکّر: عموم ترک برای افراد طبیعت در نهی به ملاحظه حکم عقل بود نه به لحاظ لفظ و دلالت نفس نهی لذا از این مطلب، معلوم شد که دلالت نهی بر دوام منهی عنه- در «لا تضرب و لا تزن» و امثال آن- هم از اطلاق طبیعت، عند العقل فهمیده می شود یعنی: چون طبیعت ضرب و زنا مطلقا منهی عنه شده و ترک آن طبایع- مطلقا- نمی شود مگر به ترک تمام افراد آن ها دائما لذا نهی از طبیعت به حکم عقل، دلالت بر دوام و استمرار آن حکم می کند پس چون استمرار حکم، مستند بر اطلاق منهی عنه هست باید آن طبیعت، «مطلق» باشد یعنی اگر موقّت به وقت یا مقیّد به قیدی باشد، به مقدار همان موقّت و مقیّد و در افراد همان موضوع، استمرار و عموم دارد مثلا جمله و نهی «لا تضرب زیدا یوم الجمعة» دلالت بر حرمت ضرب یوم الخمیس ندارد و همچنین نهی «لا تضرب زیدا بالعصا» نسبت به ضرب با سنگ، تعمیم ندارد آری در افراد خود آن موقّت و مقیّد، استمرار و دوام دارد مثلا نباید ضرب با عصا در هیچ زمانی موجود شود- و همچنین ضرب در روز جمعه.

خلاصه: نهی، طلب ترک طبیعت است پس اگر آن طلب، مطلق شد و مقیّد به هیچ قیدی نگشت، ترک آن طبیعت مطلقه نمی شود مگر به ترک جمیع افراد در جمیع ازمان و امّا اگر مقیّد به قیدی شد، دلالت نمی کند مگر بر ترک افراد همان طبیعت و عمومش به مقدار همان طبیعت است.

[2]- اگر مولا نهیی تحت عنوان «لا تشرب الخمر» صادر نمود امّا مکلّفی با آن

ص: 8

مخالفت و شرب خمر نمود آیا صرف نظر از دلیل خارجی، آن نهی به قوّت خود باقی هست و حکم می کند اکنون که یک مرتبه با آن مخالفت شده برای مرتبه دوّم و سوّم نباید با آن مخالفت شود یا اینکه نهی مذکور، چنین دلالتی ندارد به عبارت دیگر: نهی مزبور دلالت می کند که برفرض مخالفت، باز هم تکلیف مولا به قوّت خود باقی هست یا نه؟

لازم به تذکّر است که به کمک دلیل خارجی می دانیم که اگر کسی شرب خمر نمود باز هم مکلّف به ترک آن هست لکن فعلا درصدد تحقیق در این مسئله هستیم که آیا از صیغه نهی، چنان مطلبی استفاده می شود یا نه؟

ممکن است کسی بگوید وقتی انسان، یک مرتبه با «لا تشرب الخمر» مخالفت کرد چرا نهی مذکور، باز هم دلالت بر نهی از شرب خمر داشته باشد بلکه نهی مذکور، دلالتی ندارد که اگر یک مرتبه با آن مخالفت شد باز هم باید آن تکلیف رعایت شود.

حقیقت مطلب این است که صیغه نهی من حیث هی، هیچ اقتضائی ندارد که اگر یک مرتبه با آن مخالفت شد باز هم نباید شرب خمر شود بلکه باید این مطلب را از دلیل خارجی استفاده کرد.

البتّه اگر صیغه نهی از این جهتی که مورد بحث ما هست در مقام بیان و دارای اطلاق باشد- یعنی بگوید ترک شرب خمر، مطلوب مولا هست و لو تحقّقت المخالفة- می توان به آن اطلاق تمسّک کرد و گفت بعد از مخالفت هم باید شرب خمر ترک شود و الا اگر از سائر جهات، دارای اطلاق باشد برای محلّ بحث ما فائده ای ندارد.

خلاصه: اگر صیغه نهی از جهت محلّ بحث در مقام بیان باشد، اطلاقش کارساز است و الا باید دلیل خارجی دلالت نماید و اگر دلیل خارجی نداشته باشیم، صیغه نهی، دلالتی ندارد که اگر کسی با آن مخالفت نمود باز هم آن تکلیف، متوجّه او هست زیرا برای مخالفت با نهی، یک وجود و یک مرتبه شرب خمر کفایت می کند و لازم نیست تمام مصادیق آن اتیان شود تا مخالفت صدق نماید.

ص: 9

فصل: اختلفوا فی جواز اجتماع الامر و النّهی فی واحد و امتناعه علی أقوال:

ثالثها جوازه عقلا و امتناعه عرفا. و قبل الخوض فی المقصود یقدّم أمور: الاوّل:

المراد بالواحد مطلق ما کان ذا وجهین و مندرجا تحت عنوانین بأحدهما کان موردا للامر، و بالآخر للنّهی، و ان کان کلّیّا مقولا علی کثیرین کالصّلاة(1) فی المغصوب، و انّما ذکر لاخراج ما اذا تعدّد متعلّق الامر و النّهی و لم یجتمعا وجودا و لو جمعهما واحد مفهوما کالسّجود للّه تعالی و السّجود للصّنم مثلا، لا لاخراج الواحد الجنسی أو النّوعی کالحرکة و السّکون الکلّیّین المعنونین بالصّلاتیّة و الغصبیّة [1].

******

- شرح :

1- واحد شخصی که مساوق با وجود است مثلا وقتی می گوئیم «زید واحد» یعنی: او واحد است، یعنی: آن فرد مرکّب از وجود و خصوصیّات فردیّه از نظر تشخّص وجودی، اتّصاف به وحدت دارد.

2- واحد نوعی، عبارت از این است که: افرادی در نوع، اجتماع داشته باشند و همچنین اگر گفتیم زید، بکر و عمرو، واحد هستند، معنایش این است که تحت یک نوع و از مصادیق یک نوع هستند.

3- واحد جنسی: مثلا وقتی می گوئیم «الحیوان جنس» منظور، جنس واحد هست و همچنین اگر در مورد انواع حیوان، کلمه واحد را استعمال نموده و گفتیم «الانسان و البقر و الغنم واحد» مقصود: واحد فی الجنس می باشد یعنی جنس آن ها واحد است.

لازم به تذکر است که قسم چهارمی از «واحد» به نام واحد مفهومی یا واحد عنوانی داریم که فقط در عنوان و مفهوم، وحدت دارد گرچه ممکن نباشد تمام مصادیق آن در یک نقطه، تحقّق پیدا کند(1).

به نظر مصنّف، تمام اقسام واحد- یعنی: شخصی، نوعی و جنسی- محلّ بحث هست نه خصوص واحد شخصی ضمنا باید برآن واحد، دو عنوان منطبق شود که یک عنوان آن متعلّق امر و عنوان دیگرش متعلّق نهی باشد- دو عنوان مذکور در آن واحد اجتماع پیدا کرده باشند- مثلا نماز در دار غصبی، مثالی برای ما نحن فیه هست و حقیقتش این است که: یک حرکت و سکون کلّی دارد که هم عنوان صلات برآن منطبق است و هم عنوان غصب به عبارت واضح تر: ما که صلات در دار غصبی را به عنوان مثال ذکر می کنیم، ناظر به صلات شخصی صادر از زید نیستیم(2) بلکه ما حکم کلّی نماز در دار

ص: 11

غصبی را می خواهیم، بیان کنیم که آیا اجتماع امر و نهی در شی ء واحد، جائز است یا ممتنع؟

سؤال: کلمه «واحد» برای چه در محلّ بحث ذکر شده به عبارت دیگر برای احتراز از چه چیز آن را ذکر کرده اند؟

جواب: برای احتراز از واحد عنوانی و مفهومی ذکر نموده اند مثلا گاهی دو حقیقت متغایر داریم که اصلا در خارج، امکان اجتماع و اتّحاد ندارند امّا در عین حال، یک مفهوم جامع بین آن دو حقیقت هست.

مثال: فرض کنید سجود للّه، مأمور به و سجود للصّنم، منهی عنه هست بدیهی است که سجود للّه با قید «للّه» با سجود للصّنم، متباین هست و نمی توان خارجا سجودی داشت که هر دو عنوان برآن منطبق باشد یعنی هم للّه باشد و هم للصّنم- تباین بین دو عنوان مذکور به نحوی است که خارجا امکان اتّحاد بین آن ها وجود ندارد- امّا در عین حال، سجده برای پروردگار متعال و سجده برای بت در مفهوم سجود، مشترک هستند و عنوان سجود، قدر جامع بین آن دو هست.

سؤال: آیا واحد مفهومی مذکور هم محلّ بحث ما هست یا نه؟

خیر، زیرا کلّی سجود که امر و نهی ندارد بلکه سجود للّه دارای امر و سجود للصّنم منهی عنه هست و امکان ندارد که آن دو خارجا متّحد شوند تا اینکه بحث کنیم آیا اجتماع امر و نهی، جائز است یا نه.

خلاصه: کلمه «واحد» که در عنوان بحث ذکر شده برای اخراج واحد «مفهومی» و یا به تعبیر دیگر واحد عنوانی هست و نمی خواهد تنها بر واحد شخصی دلالت کند بلکه شامل واحد شخصی، نوعی و جنسی می شود.

ص: 12

الثّانی: الفرق بین هذه المسألة و مسألة النّهی فی العبادات هو أنّ الجهة المبحوث عنها فیها الّتی بها تمتاز المسائل هی أنّ تعدّد الوجه و العنوان فی الواحد یوجب تعدّد متعلّق الامر و النّهی بحیث یرتفع به غائلة استحالة الاجتماع فی الواحد بوجه واحد أو لا یوجبه بل یکون حاله حاله، فالنّزاع فی سرایة کلّ من الامر و النّهی الی متعلّق الآخر، لاتّحاد متعلّقیهما وجودا و عدم سرایته، لتعدّدهما وجها. و هذا بخلاف الجهة المبحوث عنها فی المسألة الاخری، فانّ البحث فیها فی أنّ النّهی فی العبادة أو المعاملة یوجب فسادها بعد الفراغ عن التّوجه الیها [1].

******

- شرح :

قاعده کلّیّه مذکور را در ما نحن فیه- بین مسأله «اجتماع امر و نهی» و مسأله «نهی در عبادت»- به این نحو پیاده می کنیم که: دو عنوان به نام صلات و غصب داریم که در مقام تعلّق امر، متغایر هستند یعنی: عنوان صلات، متمایز از عنوان غصب هست امّا دو عنوان مذکور در عین تمایز در خارج می توانند اتّحاد وجودی پیدا کنند یعنی ممکن است یک حرکتی تحقّق پیدا کند که هم عنوان نماز برآن منطبق باشد و هم عنوان غصب، آن وقت روی این جهت بحث می کنیم که آیا تمایز عنوانین مذکورین- در عین حال که در خارج، اتّحاد وجودی دارند- مانعیّتی از اجتماع امر و نهی پیدا می کند یا اینکه تمایز دو عنوان می گوید مانعیّتی از اجتماع امر و نهی وجود ندارد.

قائل به جواز اجتماع بر تمایز دو عنوان تکیه می کند و قائل به امتناع اجتماع، بر اتّحاد دو عنوان اتّکا پیدا می کند و می گوید چون دو عنوان در خارج یک وجود دارد، یک وجود هم نمی شود هم مأمور به باشد و هم منهی عنه پس حیثیّت بحث در مسأله اجتماع امر و نهی بر این مطلب است که آیا طبیعتین متغایرتین در عالم مفهومیّت اگر اتّحاد وجودی در خارج پیدا کند، آن اتّحاد سبب می شود که اجتماع امر و نهی بر یک واحد، تحقّق پیدا کند یا سبب نمی شود به عبارت دیگر: آیا اتّحاد صلات با غصب- در ضمن یک وجود- سبب می شود که امر و نهی از هرکدام به دیگری سرایت کند به عبارت واضح تر: آیا اتّحاد وجودی مذکور، عامل سرایت است یعنی: امر را به غصب سرایت می دهد- و نهی را به صلات سرایت می دهد- و در نتیجه، ممتنع است یا اینکه مسأله سرایت، مطرح نیست و امر از دائره صلات، تجاوز نمی کند و نهی هم از دائره غصب بیرون نمی رود، اتّحاد وجودی، هیچ ضربه ای به تغایر متعلّقین وارد نمی کند بنابراین، محلّ بحث، سرایت و عدم سرایت است.

امّا در مسأله نهی در عبادت، بحثی درباره سرایت و عدم سرایت نیست بلکه مسلّم و

ص: 14

نعم لو قیل بالامتناع مع ترجیح جانب النّهی فی مسألة الاجتماع یکون مثل الصّلاة فی الدار المغصوبة من صغریات تلک المسألة فانقدح أنّ الفرق بین المسألتین فی غایة الوضوح [1].

******

- شرح :

مفروغ عنه هست که نهیی به یک عبادت، متوجّه شده منتها بحث می کنیم که: آیا نهی مذکور، اقتضای فساد عبادت را دارد یا نه بنابراین، حیثیّت بحث در اجتماع امر و نهی با حیثیّت بحث در نهی در عبادت، متفاوت است.

[1]- در مسأله اجتماع امر و نهی در یک صورت می توان موردی برای مسأله نهی در عبادت ترتیب داد و گفت: اگر کسی در اجتماع امر و نهی، قائل به امتناع شد و گفت امکان ندارد صلات در دار غصبی هم مأمور به باشد و هم منهی عنه بلکه باید یکی از آن دو باشد و سپس قائل شد که جانب نهی بر جانب امر، غلبه دارد یعنی صلات در دار غصبی فقط منهی عنه است آن وقت نماز در دار غصبی که منهی عنه هست، موضوع مسأله نهی در عبادت می شود زیرا نماز، عبادت است و متعلّق نهی قرار گرفته و باید بحث نمود که آیا نهی آن، مقتضی فساد هست یا نه.

خلاصه اینکه اگر کسی در مسأله اجتماع امر و نهی، قائل به امتناع شد و جانب نهی را بر امر ترجیح داد آن وقت صغرائی برای مسئله نهی در عبادت، مطرح می شود(1) امّا چنانچه فردی قائل به جواز اجتماع شد و گفت نماز در دار غصبی هم مأمور به و هم منهی عنه هست در این صورت، ارتباطی به نهی در عبادت پیدا نمی کند و یا اگر امتناعی شد امّا جانب جواز را بر حرمت ترجیح داد آن وقت صلات در دار غصبی فقط مأمور به می شود و ارتباطی به مسأله نهی در عبادت ندارد.

ص: 15

و أمّا ما أفاده فی الفصول من الفرق بما هذه عبارته: «ثمّ اعلم أنّ الفرق بین المقام(1) و المقام المتقدّم و هو أنّ الامر و النّهی هل یجتمعان فی شی ء واحد أولا، أمّا فی المعاملات فظاهر، و أمّا فی العبادات فهو أنّ النّزاع هناک(2) فیما اذا تعلّق الامر و النهی بطبیعتین متغایرتین بحسب الحقیقة و ان کان بینهما عموم مطلق، و هنا فیما اذا اتّحدتا حقیقة و تغایرتا بمجرد الاطلاق و التّقیید بأن تعلق الامر بالمطلق و النّهی بالمقیّد» انتهی موضع الحاجة، فاسد فانّ مجرّد تعدد الموضوعات و تغایرها بحسب الذّوات لا یوجب التمایز بین المسائل ما لم یکن هناک اختلاف الجهات، و معه لا حاجة أصلا الی تعدّدها، بل لا بدّ من عقد مسألتین مع وحدة الموضوع و تعدّد الجهة المبحوث عنها، و عقد مسألة واحدة فی صورة العکس کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

با یکدیگر اتّحاد پیدا کنند بنابراین اگر آن دو عنوان، متباین شدند اتّحاد وجودی، مفهومی ندارد.

امّا مسأله نهی در عبادات چنین نیست بلکه متعلّق امر و متعلّق نهی، یک طبیعت است و فرقشان به اطلاق و تقیید است و مسأله اطلاق و تقیید، غیر از عموم و خصوص مطلق است مثلا مولا فرموده است: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* بدیهی است که طبیعت مطلقه صلات، مأمور به هست و از طرفی نهیی را متوجّه حائض نموده و فرموده: «دعی الصّلاة ایام اقرائک» یعنی همان طبیعت مأمور به صلات با یک قید، منهی عنه واقع شده.

خلاصه اینکه مورد مسأله اجتماع امر و نهی با مورد مسأله نهی در عبادت فرق می کند و همین امر موجب اختلاف بین مسألتین می شود.

آیا بیان صاحب فصول رحمه اللّه صحیح است؟ خیر.

بیان ذلک: هدف صاحب فصول چیست آیا ایشان درصدد هستند که اختلاف مورد ترتیب دهند و لو اینکه حیثیّت و جهت بحث در دو مسئله، یکی باشد؟ اگر جهت بحث، واحد شد چه فرقی می کند که یک مورد داشته باشد یا ده مورد به عبارت دیگر اگر حیثیّت بحث در دو مسئله، متّحد شد چه فائده ای دارد که مورد مسألتین یکی باشد یا بیشتر، این امر، موجب تعدّد مسئله نمی شود بلکه موارد یک مسئله، تعدد پیدا می کند و مثال های آن متکثّر می شود.

خلاصه اینکه اگر حیثیّت بحث، واحد شد اختلاف موارد فائده ای ندارد.

اگر حیثیّت بحث، متعدّد شد و گفتیم در دو جهت بحث می شود دیگر چه داعی داریم که اختلاف مورد ترتیب دهیم بلکه اگر مورد هم واحد شد امّا در آن مورد واحد، جهات مختلفی از بحث وجود داشته باشد مباحث متعدّدی بر یک عنوان مطرح می شود مثلا در باب صیغه افعل از جهات متعدّدی بحث می کنیم- با اینکه مورد در تمام آن ها صیغه افعل است- و همچنین راجع به مادّه امر از جهات متفاوتی بحث می شود که آیا معنای لغوی آن، طلب است یا غیر طلب، آیا علو در آن معتبر است یا نه، آیا دلالت بر طلب الزامی

ص: 17

و من هنا انقدح أیضا فساد الفرق بأنّ النّزاع هنا فی جواز الاجتماع عقلا، و هناک فی دلالة النّهی لفظا، فانّ مجرّد ذلک ما لم [لو لم] یکن تعدّد الجهة فی البین لا یوجب الّا تفصیلا فی المسألة الواحدة، لا عقد مسألتین، هذا. مع عدم اختصاص النّزاع فی تلک المسألة بدلالة اللّفظ کما سیظهر [1].

******

- شرح :

دارد یا نه.

در تمام آن ها درعین حال که موضوع، شی ء واحد هست امّا مسائل متعدّد وجود دارد پس نتیجه می گیریم که تعدّد مورد، اثری ندارد بلکه باید جهت و حیثیّت بحث امتیاز پیدا کند گرچه موضوع و مورد، شی ء واحد باشد.

[1]- از بیان ما که گفتیم: تمایز بین مسائل به اختلاف جهت است نه تعدّد موضوع، بطلان فرق دیگری که بعضی بین مسأله «اجتماع امر و نهی» و مسأله «نهی در عبادات» قائل شده اند، واضح شد:

بیان ذلک: بعضی گفته اند در بحث اجتماع امر و نهی، نزاع در یک مسأله عقلی و مربوط به حکم عقل است که آیا عقل، اجتماع امر و نهی را جائز می داند یا نه کما اینکه نزاع در مسئله مقدّمه واجب، عقلی هست و هیچ ارتباطی به دلالت الفاظ ندارد امّا نهی در عبادات، یک مسأله لفظی هست زیرا در آنجا بحث می شود که آیا از «دعی الصّلاة ایام اقرائک» استفاده می شود که نماز در حال حیض، باطل است یا نه؟

مصنّف رحمه اللّه تقریبا دو اشکال به بیان مذکور دارد: اوّلا قبول نداریم که بحث در آنجا منحصر به لفظ باشد بلکه در مسأله نهی در عبادت، علاوه بر لفظ در یک جهت عقلی هم بحث می شود که: اگر عبادتی به واسطه نهی، مبغوض مولا واقع شد آیا مبغوضیّت با صحّت عبادت عقلا جمع می شود یا نه و مسأله اجتماع مبغوضیّت و صحّت را باید از عقل استفاده کرد.

ثانیا فرض کنید که در آن مسئله فقط درباره دلالت الفاظ بحث می شود امّا این مقدار، کافی نیست که انسان در یک مورد، بحث را عقلی حساب کند و در مورد دیگر، لفظی و

ص: 18

الثّالث: انّه حیث کانت نتیجة هذه المسألة مما تقع فی طریق الاستنباط کانت المسألة من المسائل الاصولیّة، لا من مبادیها الاحکامیّة، و لا التّصدیقیّة، و لا من المسائل الکلامیّة، و لا من المسائل الفرعیّة و ان کانت فیها جهاتها، کما لا یخفی، ضرورة أنّ مجرّد ذلک لا یوجب کونها منها اذا کانت فیها جهة أخری یمکن عقدها معها من المسائل، اذ لا مجال حینئذ لتوهّم عقدها من غیرها فی الاصول و ان عقدت کلامیّة فی الکلام، و صحّ عقدها فرعیّة أو غیرها بلا کلام، و قد عرفت فی أوّل الکتاب أنّه لا ضیر فی کون مسألة واحدة یبحث فیها عن جهة خاصّة من مسائل علمین، لانطباق جهتین عامّتین علی تلک الجهة کانت باحداهما من مسائل علم، و بالاخری من آخر، فتذکّر [1].

******

- شرح :

نامش را دو مسئله بگذارد زیرا عقل و لفظ یا هر دو با یکدیگر مخالف هستند یا موافق، اگر مخالف شدند باید در همان مسأله واحده، قائل به تفصیل شد و مثلا گفت عقلا جائز است امّا لفظا جائز نیست یا بالعکس، مسئله عقل و لفظ، سبب نمی شوند دو مسئله عنوان شود بلکه باید جهت و حیثیّت بحث، متمایز باشد تا تعدّد مسائل، مطرح شود و الا اگر جهت بحث، یکی شد لفظی بودن و عقلی بودن و تفصیل بین عقل و لفظ، باعث تعدّد مسئله نمی شود.

همان طور که قبلا(1) بیان کردیم، مانعی ندارد که یک مسئله در چند علم مدخلیّت داشته باشد مثلا هم جزء مسائل فقه باشد هم از مسائل علم اصول محسوب شود، آنچه ممنوع می باشد، این است که نباید علوم در تمام مسائل، متّحد باشند امّا اگر در چند مسئله، اتّحاد داشته باشند، اشکالی ندارد بنابراین: مانعی ندارد که مسأله اجتماع امر و نهی، دارای تمام جهات خمسه مذکور باشد لکن به لحاظ اینکه دارای مناط مسأله اصولی هست، ما در علم اصول از آن بحث کنیم.

توضیح ذلک: مسأله اصولی، آن است که در طریق استنباط حکم شرعی کلّی قرار گیرد به عبارت واضح تر: اصولی همیشه صغرا و کبرائی ترتیب می دهد و از آن دو، حکم الهی را استنباط می کند- نتیجه مسأله اصولی عنوان کبرا پیدا می کند- در محلّ بحث، صغرای قضیّه، این است که: بر نماز در دار غصبی، دو عنوان، منطبق است- یک عنوان، مأمور به و یک عنوان، منهی عنه است- بعدا به عنوان مثال، قول به جواز را کبرا قرار می دهیم زیرا نتیجه را هم قائل به جواز، در کبرا قرار می دهد و جواز را استنباط می کند و هم قائل به امتناع، امتناع را کبرا قرار می دهد و عدم جواز را استنباط می نماید خلاصه این که: بر صلات در دار غصبی دو عنوان متعلّق شده و هرکجا که دو متعلّق امر و نهی، اتّحاد پیدا کرده باشند اجتماع امر و نهی مانعی ندارد و در نتیجه، حکم کلّی الهی از آن استنباط می شود.

نتیجه: مسأله اجتماع امر و نهی چون دارای ملاک مسأله اصولی هست و در کبرای قیاس استنباط، قرار می گیرد از مسائل اصولی محسوب می شود.

مسأله اجتماع امر و نهی را به این بیان می توان از مسائل فقهی قرار داد که: موضوع مسأله فقهی، فعل مکلّف و محمولش حکم شرعی می باشد مثلا در فقه بحث می کنیم که «صلاة الجمعة واجبة ام لا» در محل بحث هم می گوئیم: آیا نماز در دار غصبی هم واجب

ص: 20

و هم حرام است یا اینکه فقط واجب یا تنها حرام می باشد.

مسأله اجتماع امر و نهی را به این بیان می توان از مسائل علم کلام محسوب نمود که:

در مسائل کلامی از احوال مبدأ و معاد بحث می شود در محلّ بحث هم چنین می گوئیم: آیا برای مولا و خداوند متعال جائز است که امرش متوجّه یک عنوان و نهیش را متوجّه عنوانی نماید که آن دو عنوان در خارج، تصادق وجودی دارند یا نه به عبارت دیگر: آیا مولا می تواند امری را متعلّق به کلّی صلات و نهیی را متعلّق به کلّی غصب نماید در حالی که بین صلات و غصب، اتّحاد وجودی مطرح است یا نمی تواند؟ بدیهی است که اگر به نحو مذکور بحث نمائیم، مسأله اجتماع امر و نهی از مسائل علم کلام محسوب می شود.

اجتماع امر و نهی را می توان از مبادی احکامیّه علم اصول قرار داد.

سؤال: مبادی احکامیّه چیست؟

جواب: مبادی احکامیّه علم اصول، جزء مسائل اصولی نیست امّا درباره بعضی از شئون احکام بحث می کند فرضا اگر شما بحث کنید که آیا بین احکام خمسه تکلیفیّه تضادّی هست یا نه مسأله مذکور از مسائل فقهی نیست کما اینکه از مسائل اصولی نمی باشد بلکه جزء مبادی احکامیّه می باشد یعنی: مسائلی داریم که درباره احکام بحث می کند و برای علم اصول، جنبه مقدّمی دارد لذا آن ها را مبادی احکامیّه نامیده اند بنابراین در محلّ بحث می گوئیم: مسأله اجتماع امر و نهی به این نحو می تواند جنبه مبادی احکامیّه پیدا کند که: آیا اجتماع امر و نهی نسبت به دو عنوانی که در خارج متفاوت و متغایر هستند، مانند اجتماع نسبت به یک عنوان، تضاد و استحاله دارد یا اینکه استحاله ای مطرح نیست پس مسأله اجتماع امر و نهی را می توان از مبادی احکامیّه علم اصول، محسوب نمود.

در پایان این بحث متذکّر می شویم که مسأله اجتماع امر و نهی می تواند جزء مبادی تصدیقیّه علم اصول باشد.

مبادی تصدیقیّه کدام است؟

مبادی تصدیقیّه، مسائلی هست که درباره موضوع علم بحث می کند که آیا موضوع

ص: 21

الرّابع: أنّه قد ظهر(1) من مطاوی ما ذکرناه أنّ المسألة عقلیّة، و لا اختصاص للنّزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع فیها بما اذا کان الایجاب و التّحریم باللّفظ، کما ربما یوهمه التّعبیر بالامر و النّهی الظّاهرین فی الطّلب بالقول، الّا أنه لکون الدّلالة علیهما غالبا بهما کما هو أوضح من أن یخفی. و ذهاب البعض الی الجواز عقلا، و الامتناع عرفا لیس بمعنی دلالة اللّفظ، بل بدعوی أنّ الواحد بالنّظر الدقیق العقلیّ اثنان، و أنّه بالنّظر المسامحی العرفی واحد ذووجهین، و الّا فلا یکون معنی محصّلا للامتناع العرفیّ، غایة الامر دعوی دلالة اللّفظ علی عدم الوقوع بعد اختیار جواز الاجتماع فتدبّر جیّدا [1].

******

- شرح :

علم اصول در فلان مورد، ثابت است یا نه به عبارت دیگر تصدیق به وجود یا عدم موضوع در یک مسئله، جزء مبادی تصدیقیّه آن علم، حساب می شود در محلّ بحث هم چنین می گوئیم: عقل، یکی از ادلّه اربعه و از موضوعات علم اصول است، حال می گوئیم آیا حکم عقل- به جواز اجتماع یا امتناع- در محلّ بحث وجود دارد یا نه لذا می توان مسأله اجتماع امر و نهی را از مبادی تصدیقیّه علم اصول قرار داد.

جمع بندی: در مسأله اجتماع امر و نهی، ملاک مسأله اصولی تحقّق دارد لذا از مسائل علم اصول محسوب می شود و وجود سائر ملاکات در آن، ضربه ای به بحث ما وارد نمی کند.

اجتماع امر و نهی، نزاع در یک مسأله عقلی است نه لفظی.

باید ببینیم که اگر طبیعتی متعلّق امر واقع شد و طبیعت دیگری متعلّق نهی در حالی که آن دو طبیعت خارجا امکان تصادق و اتّحاد وجودی بینشان بود، آیا امکان اتّحاد و تصادق مذکور، سبب می شود که امر از متعلّق خودش به متعلّق نهی سرایت کند و نهی هم از متعلّق خودش به متعلّق امر سرایت نماید؟

مسأله سرایت و عدم سرایت به خاطر امکان تصادق، ارتباطی به مقام دلالت و لفظ ندارد بلکه یک مسأله عقلی است و عقل باید حکم کند که آیا اتّحاد وجودی، موجب سرایت می شود یا نمی شود بنابراین، نزاع در باب اجتماع امر و نهی نزاع در یک مسأله عقلی هست. از بیان مذکور نتیجه می گیریم که: باید عنوان بحث را مقداری تغییر داده و بگوئیم: به جای کلمه «امر و نهی»، «وجوب و حرمت» را قرار می دهیم و می گوئیم: آیا وجوب و حرمت در دو عنوان ممکن التصادق قابل اجتماع هست یا نه؟

البتّه فرقی نمی کند که ایجاب و تحریم از طریق کتاب و سنّت- دلیل لفظی- ثابت شود یا از طریق اجماع و عقل- دلیل غیر لفظی- یعنی: بحث در دلالت لفظی نیست بلکه نزاع در «اجتماع» وجوب و حرمت است خواه به دلیل لفظی ثابت شده باشد یا غیر لفظی مثلا اگر اجماع، موجب وجوب شی ء شد و همچنین اگر اجماع، شی ء را حرام نمود و آن دو شی ء در خارج متصادق شدند باز مسأله اجتماع امر و نهی مطرح می شود و این مسأله، مربوط به مقام دلالت و لفظ نیست.

ممکن است کسی بگوید دو قرینه وجود دارد که نزاع مذکور، مربوط به مقام لفظ است نه عقل.

قرینه اوّل: اصولیین در عنوان مسئله، تعبیر به امر و نهی کرده و گفته اند: آیا اجتماع امر و نهی، جائز است یا نه؟ آن ها نگفته اند که آیا اجتماع وجوب و حرمت، جائز است یا ممتنع، و بدیهی است که امر و نهی با وجوب و حرمت، متفاوت هست یعنی: امر

ص: 23

و نهی، عبارت از طلب فعل و طلب ترک است که با قول و لفظ- افعل و لا تفعل- تحقّق پیدا می کند.

خلاصه: از اینکه اصولیّین در عنوان بحث، کلمه امر و نهی- که در طلب قولی و لفظی ظهور دارد- را ذکر کرده اند معلوم می شود که نزاع در یک امر لفظی بوده نه در یک مسأله عقلی.

پاسخ مصنّف رحمه اللّه: مقصود اصولیین از تعبیر مذکور در عنوان بحث، طلب قولی نیست بلکه منظورشان همان وجوب و حرمت است و علّت ذکر کلمه «امر و نهی» در عنوان بحث، این است که غالبا وجوب و حرمت از طریق طلب قولی و لفظی تحقّق پیدا می کند پس به خاطر کثرت وجوب و حرمت ناشی از طلب قولی، چنان تعبیری در عنوان بحث ذکر کرده اند و منظور آن ها همان وجوب و حرمت است خواه از طریق لفظ ثابت شود یا غیر لفظ، بنابراین شاهد اوّل، قرینیّتی بر مدّعای مذکور ندارد.

قرینه دوّم: شاهد دوّم، همان تفصیلی است که در این مسئله داده شده و قبلا هم بیان کردیم که قول سوّم در مسأله اجتماع امر و نهی این بود که: عقلا اجتماع، جائز است امّا عرفا ممتنع است، تفصیل مذکور و مطرح نمودن مسأله عرف، دلیل برآن است که مسأله اجتماع امر و نهی، یک مسأله لفظی هست- نه عقلی- زیرا عرف با الفاظ، مفاد ادلّه و ظهورات آن، آشنائی و ارتباط دارد.

خلاصه: اینکه عرف، حکم به امتناع اجتماع امر و نهی می کند شاهد بر این است که نزاع مذکور، عقلی نیست و مسأله عرف و الفاظ هم مطرح است.

پاسخ مصنّف رحمه اللّه: بیان مذکور هم قرینیّتی بر مدّعای شما ندارد زیرا: تفصیل بین عقل و عرف، مربوط به مقام دلالت و لفظ نیست بلکه مربوط به یک مطلب خارجی می باشد به این نحو که:

صلات در دار غصبی را با دو نظر می توان ملاحظه نمود: اگر با دقّت عقلی لحاظ شود

ص: 24

دارای دو جهت و دو حیثیّت است که یک جهتش حیث صلات و جهت دیگرش حیث غصب و تصرّف در دار مغصوب است امّا همان نماز را اگر در معرض دید عرف قرار دهیم، عرفا شی ء واحد هست و تعدّد عنوان، آن را متعدّد و متکثّر نمی کند.

خلاصه: تفصیل بین عقل و عرف، مربوط به دلالت لفظ نیست بلکه مربوط به همان صلات خارجی واقع در دار غصبی هست که کأنّ از نظر عقل، متعدّد است امّا عرفا واحد است لذا چون عقلا متعدّد است او حکم به جواز اجتماع می کند و چون عرفا متعدّد نیست او حکم به امتناع می کند پس تفصیل مزبور، مربوط به عالم لفظ نیست بلکه مربوط به تشخیصی است که درباره صلات در دار غصبی از نظر عرف و عقل وجود دارد.

تذکّر: مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: می توان تفصیل بین عقل و عرف را به نحو دیگری بیان کرد که تا حدّی با عالم الفاظ هم ارتباط پیدا کند.

بیان ذلک: مفصّل می گوید هنگامی که وارد بحث اجتماع امر و نهی می شویم آن مسئله، عقلی است و حق هم با قائلین به جواز اجتماع امر و نهی است و بحث ما در مسأله اصولی به همین جا ختم می شود که عقل، حکم به جواز اجتماع می کند لکن مطلب دیگری داریم که ارتباطی به مسأله اصولی ندارد و آن عبارت است از اینکه: آیا هر چیزی که از نظر عقل، جائز و ممکن شد باید در خارج هم واقع شود؟

خیر، ما ادّعا می کنیم که: این مطلبی که از نظر عقل، جائز است با مراجعه به ادلّه می بینیم وقوع خارجی ندارد یعنی درعین حال که جائز است امّا وقوع خارجی ندارد، البته صحّت و بطلان آن مسئله، زائد بر بحث اجتماع امر و نهی است یعنی در ما نحن فیه بحثی در وقوع و عدم وقوع نداریم بلکه بحث ما این است که: آیا اجتماع، عقلا جائز است یا ممتنع.

خلاصه: ممکن است تفصیل بین عقل و عرف را به نحو مذکور معنا کنیم که یک

ص: 25

الخامس: لا یخفی أنّ ملاک النّزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع یعمّ جمیع أقسام الایجاب و التّحریم، کما هو قضیّة اطلاق لفظ الامر و النّهی. و دعوی الانصراف إلی النّفسیّین التّعیینیّین العینیّین فی مادّتهما غیر خالیة عن الاعتساف و ان سلّم فی صیغتهما، مع أنّه فیها ممنوع [1].

******

- شرح :

طرف تفصیل، مربوط به مسأله اصولی و طرف دیگرش خارج از مسئله باشد و اگر ما از آن دو مطلب صرف نظر کنیم تفصیل بین عقل و عرف را چگونه می توان معنا کرد- راه دیگری برای معنای قابل قبول در تفصیل مذکور وجود ندارد.

نتیجه: بحث اجتماع امر و نهی یک مسأله عقلی محض است و ارتباطی به عالم دلالت و الفاظ ندارد.

سؤال: آیا نزاع در باب اجتماع امر و نهی به وجوب نفسی، تعیینی و عینی منحصر است و در وجوب غیری، تخییری و کفائی جریان ندارد- و همچنین در باب تحریم؟

جواب: ملاک(1) جواز اجتماع و امتناع اجتماع در تمام اقسام و فروض تحقّق دارد و بین واجب نفسی و غیری- و سائر اقسام- از جهتی که محلّ بحث ما هست تفاوتی وجود ندارد کما اینکه مقتضای اطلاق لفظ امر و نهی در عنوان محلّ نزاع(2)، شامل تمام اقسام ایجاب و تحریم می شود.

بعضی گفته اند امری که در عنوان بحث ذکر شده به وجوب نفسی تعیینی عینی، انصراف دارد- و همچنین کلمه نهی.

مصنّف رحمه اللّه: آیا انصراف مذکور، مربوط به مادّه امر- الف، میم و راء- و صیغه نهی- نون، هاء و یاء- هست یا اینکه مربوط به صیغه امر و نهی- افعل و لا تفعل- می باشد؟

اگر بگوئید انصراف مزبور، مربوط به مادّه امر و نهی هست این مطلب را از شما نمی پذیریم زیرا سؤال ما این است که منشأ انصراف چیست؟- انصراف را نمی پذیریم- پس انصراف مربوط به مادّه، غیر خالیة عن الاعتساف(3).

و اگر بگوئید انصراف، مربوط به صیغه امر و نهی هست پاسخ ما این است که: بعید نیست کسی این مطلب را بپذیرد امّا ارتباطی به بحث ما ندارد زیرا در عنوان بحث «امر و نهی» ذکر شده نه صیغه «افعل و لا تفعل» بنابراین مسئله انصراف را باید نادیده گرفت.

ص: 27

نعم لا یبعد دعوی الظّهور و الانسباق من الاطلاق بمقدّمات الحکمة الغیر الجاریة فی المقام، لما عرفت من عموم الملاک لجمیع الاقسام، و کذا ما وقع فی البین من النّقض و الابرام مثلا اذا أمر بالصّلاة أو [و] الصّوم تخییرا بینهما، و کذلک [اذا] نهی عن التّصرّف فی الدّار و المجالسة مع الاغیار فصلی فیها مع مجالستهم کان حال الصّلاة فیها حالها، کما اذا أمر بها تعیینا، و نهی عن التّصرّف فیها کذلک فی جریان النّزاع فی الجواز و الامتناع و مجی ء أدلّة الطّرفین، و ما وقع من النّقض و الابرام فی البین، فتفطّن [1].

******

- شرح :

[1]- سؤال: آیا در محلّ بحث، ظهور اطلاقی وجود ندارد؟

مقدّمه: در بحث اوامر مفصّلا بیان کردیم که اگر اصل وجوب شی ء را احراز کردیم امّا نفسیّت یا غیریّت آن احراز نشد در این صورت اگر مولا در مقام بیان بوده و قرینه ای اقامه ننموده از اطلاق وجوب- اطلاق صیغه امر- استفاده نفسیّت می کنیم زیرا وجوب نفسی، قیدی ندارد اما واجب غیری، مقیّد هست مثلا می توان گفت «ذاک الشی ء واجب» چون وجوبش بر وجوب دیگری متوقّف نیست بخلاف واجب غیری که فرضا نمی توان گفت: «ذاک الشی ء واجب» بلکه باید گفت: «ذاک الشی ء واجب اذا کان ذو المقدمة واجبة» بنابراین اگر مولا فرموده باشد، فلان شی ء، واجب است و در مقام بیان هم بوده- تمامیّت مقدّمات حکمت- و قیدی برای آن ذکر نکرده از اطلاق وجوب، استفاده نفسیّت می کنیم.

و همچنین در مورد شکّ در «عینیّت و کفائیّت» و کذا در مورد شکّ در «تعیینیت و تخییریّت».

خلاصه: مقتضای اطلاق صیغه، این است که وجوب، نفسی تعیینی عینی باشد.

پاسخ سؤال: ظهور اطلاقی مذکور در محلّ بحث، جاری نیست زیرا ظهور اطلاقی از طریق تحقّق مقدّمات حکمت ثابت می شود و یکی از مقدمات، این است که قرینه ای بر خلاف نباشد امّا در محلّ بحث، قرینه برخلاف تحقّق دارد و آن عبارت است از اینکه:

ملاک و مناط نزاع در اجتماع امر و نهی در تمام اقسام وجوب و تحریم جریان دارد یعنی:

عقل به هر جهتی که حکم به جواز نماید آن مناط در تمام فروض تحقّق دارد و به هر جهتی حکم به امتناع نماید، آن ملاک در تمام اقسام وجود دارد پس با وجود قرینه بر خلاف نمی توان ظهور اطلاقی ترتیب داد پس نتیجه می گیریم که: نزاع در بحث اجتماع

ص: 28

السّادس: أنّه ربما یؤخذ فی محلّ النّزاع قید المندوحة فی مقام الامتثال، بل ربما قیل بأنّ الاطلاق انّما هو للاتّکال علی الوضوح، اذ بدونها یلزم التّکلیف بالمحال [1].

******

- شرح :

امر و نهی در تمام اقسام وجوب و حرمت جریان دارد.

مصنّف رحمه اللّه در پایان این بحث به ذکر یک مثال پرداخته اند که: اگر مولا به نحو واجب تخییری فرمود: «یجب علیک الصّلاة او الصّوم» و همچنین به نحو حرام تخییری فرمود:

«یحرم علیک امّا التّصرف فی الدّار و امّا مجالسة الاغیار» یعنی: یا تصرّف در دار غصبی حرام است یا مجالست با اغیار- بدیهی است که اگر بنا باشد حرام تخییری تحقّق پیدا کند باید هر دو طرف آن محقّق شود امّا در مورد واجب تخییری اگر یک طرف آن اتیان شد موافقت با آن حاصل می شود- مادّه اجتماع مثال مذکور این است که مکلّف نمازش را در دار غصبی بخواند ضمنا با اغیار هم مجالست نماید در فرض مذکور، مسأله اجتماع امر و نهی، مطرح می شود که آیا اجتماع واجب تخییری و حرام تخییری امکان دارد یا نه؟

قائلین به جواز می گویند امکان دارد امّا قائلین به امتناع می گویند ممتنع است.

و لکن التّحقیق مع ذلک عدم اعتبارها فیما هو المهمّ فی محلّ النّزاع من لزوم المحال و هو اجتماع الحکمین المتضادّین، و عدم الجدوی فی کون موردهما موجّها بوجهین فی دفع [رفع] غائلة اجتماع الضّدّین، أو عدم لزومه و أن تعدّد الوجه یجدی فی دفعها [رفعها] و لا یتفاوت فی ذلک أصلا وجود المندوحة و عدمها، و لزوم التّکلیف بالمحال بدونها محذور آخر لا دخل له بهذا النّزاع نعم لا بدّ من اعتبارها فی الحکم بالجواز فعلا لمن یری التکلیف بالمحال محذورا و محالا، کما ربما لا بدّ من اعتبار أمر آخر فی الحکم به کذلک أیضا. و بالجملة: لا وجه لاعتبارها الّا لاجل اعتبار القدرة علی الامتثال، و عدم لزوم التّکلیف بالمحال، و لا دخل له بما هو المحذور فی المقام من التّکلیف المحال، فافهم و اغتنم [1].

******

- شرح :

تکلیف به محال لازم می آید، او نمی تواند بگوید هم تصرّف در مکان غصبی حرام است و هم باید نمازت را بخوانی بلکه باید یکی از آن دو تکلیف، ساقط شود.

سؤال: چرا در کلمات اصولیین صحبتی از قید مذکور- مندوحه- نشده و محلّ نزاع را مطلق گذاشته اند؟

جواب: مدخلیّت قید مذکور، بدیهی بوده زیرا اگر مولا با عدم مندوحه هم امر و هم نهی داشته باشد تکلیف به محال لازم می آید.

[1]- تحقیق در مطلب: وجود و عدم مندوحه در ما نحن فیه- باب اجتماع امر و نهی- هیچ تأثیری در حیثیت بحث ما ندارد زیرا همان طور که قبلا هم بیان کردیم، جهت بحث، این است که: اگر دو عنوان در خارج، تصادق و امکان اتّحاد وجودی داشته باشند- یک وجود بر هر دو عنوان، صادق باشد- آیا تعدّد وجه و عنوان در جواز اجتماع امر و نهی کفایت می کند یا اینکه اتّحاد وجودی و امکان تصادق، مانع از اجتماع امر و نهی است. به عبارت دیگر: آیا به خاطر اتّحاد وجودی، نهی به متعلّق امر سرایت می کند و همچنین آیا امر به متعلّق نهی سرایت می کند یا نه لذا می گوئیم وجود و عدم مندوحه

ص: 30

ارتباطی به بحث ما ندارد.

البتّه بدیهی است که در هر موردی که بنا باشد تکلیف تحقّق پیدا کند، شرایط و مقدّماتی لازم دارد که گاهی به موانعی هم برخورد می کند لکن بحث درباره آن شرایط و موانع، خارج از نزاع فعلی هست بلکه ما در باب اجتماع امر و نهی فقط در کفایت تعدّد عنوان و عدم کفایت تعدّد عنوان بحث می کنیم امّا وجود و عدم مندوحه، دخالتی در بحث ما ندارد البتّه اگر مندوحه نباشد و مکلّف، راه چاره ای برای امتثال نداشته باشد اشکال دیگری لازم می آید که ربطی به بحث فعلی ما ندارد.

به عبارت دیگر، ما نسبت به محالیّت نفس تکلیف بحث می کنیم که آیا نفس تکلیف به صلات و غصب با امکان اتّحادشان محال است یا نه؟ قائلین به جواز اجتماع می گویند محال نیست(1) امّا قائلین به امتناع، معتقدند با امکان اتّحاد و تصادق در خارج، تکلیف به صلات و غصب، محال است بنابراین در ما نحن فیه از محال بودن نفس تکلیف- وجوبی و تحریمی- بحث می کنیم و در موردی که مندوحه ای وجود ندارد بحثی راجع به تکلیف نداریم بلکه در آنجا متعلّق تکلیف، محال است مثل اینکه مولائی به عبدش بگوید:

«اجمع بین الضّدین» که تکلیف مزبور، واحد است امّا متعلّق تکلیف- جمع بین ضدّین- استحاله دارد و مکلّف به اتّصاف به محالیّت دارد.

تذکّر: اگر مکلّف به محال شد، نفس تکلیف هم محال می شود امّا محالیّت تکلیف از ناحیه محال بودن مکلّف به است اگر مولائی گفت «اجمع بین الضّدّین» می گوئیم علّت

ص: 31

السّابع: أنّه ربما یتوهّم تارة أنّ النّزاع فی الجواز و الامتناع یبتنی علی القول بتعلّق الاحکام بالطّبائع و اما الامتناع علی القول بتعلّقها بالافراد فلا یکاد یخفی، ضرورة لزوم تعلّق الحکمین بواحد شخصیّ و لو کان ذا وجهین علی هذا القول. و أخری أنّ القول بالجواز مبنی علی القول بالطّبائع. لتعدّد متعلّق الامر و النّهی ذاتا علیه و ان اتّحد [اتّحدا] وجودا، و القول بالامتناع علی القول بالافراد، لاتّحاد متعلّقهما شخصا خارجا، و کونه فردا واحدا [1].

******

- شرح :

محالیّت تکلیف، این است که متعلّق آن استحاله دارد و عبد، قدرت بر امتثال و جمع بین ضدّین ندارد امّا در مسأله اجتماع امر و نهی، مکلّف به محالیّتی ندارد بلکه مستقیما اشکال، نسبت به نفس تکلیف است که در موردی که متعلّقین، تغایر ما هوی و مفهومی دارند امّا خارجا اتّحاد وجودی، مطرح است آیا مولا می تواند بین امر و نهی جمع نماید.

خلاصه: محلّ بحث در باب اجتماع امر و نهی، محالیّت و عدم محالیّت نفس تکلیف است، وجود و عدم مندوحه، هیچ گونه دخالتی در جهت بحث ما ندارد و علت اینکه اصولیّین، عنوان بحث را مطلق گذاشته و اشاره ای به قید مذکور، ننموده اند، همان است که مشروحا بیان کردیم نه اینکه: چون مدخلیّت قید مندوحه، بدیهی بوده، به آن اشاره ای ننموده اند.

متعلق می شود یا به افراد؟

سؤال: آیا بحث اجتماع امر و نهی، ارتباطی به مسأله مذکور دارد یا نه؟

جواب: قبل از بیان نظر مصنّف، متذکّر می شویم که دو توهّم در محل بحث شده که بدون رعایت ترتیب متن کتاب به ذکر آن دو می پردازیم.

الف: اگر کسی اوامر و نواهی را متعلّق به طبایع بداند، باید در بحث فعلی قائل به «اجتماع» شود و بگوید اجتماع امر و نهی مانعی ندارد زیرا امر و نهی به طبایع متعلّق است و طبیعت صلات، ارتباطی به طبیعت غصب ندارد بلکه آن ها دو طبیعت متمایز هستند گرچه از نظر وجود خارجی یک وجود دارند اما از نظر طبیعت، متغایر هستند امّا اگر کسی اوامر و نواهی را متعلّق به افراد بداند در ما نحن فیه باید «امتناعی» شود زیرا در این صورت، افراد متعدد نداریم، صلات در دار غصبی یک فرد و یک وجود هست و این وجود خارجی شخصی هم متعلّق امر است و هم متعلّق نهی، آن وقت چگونه می شود که به یک وجود هم امر تعلّق بگیرد و هم نهی، پس قائل به تعلّق احکام به افراد باید «امتناعی» شود.

ب: اگر کسی احکام را متعلّق به افراد بداند همان طور که اخیرا ملاحظه کردید در بحث اجتماع امر و نهی باید «امتناعی» شود ولی چنانچه احکام را متعلّق به طبایع دانست در محل بحث می تواند قائل به جواز «اجتماع»(1) یا «امتناع» شود.

خلاصه: وجه اشتراک دو توهّم مذکور، این بود: کسانی که اوامر و نواهی را متعلّق به افراد می دانند باید در بحث اجتماع امر و نهی قائل به «امتناع» شوند.

ص: 33

و أنت خبیر بفساد کلا التّوهّمین، فانّ تعدّد الوجه ان کان یجدی بحیث لا یضرّ معه الاتّحاد بحسب الوجود و الایجاد لکان یجدی و لو علی القول بالافراد، فانّ الموجود الخارجیّ الموجّه بوجهین یکون فردا لکلّ من الطّبیعتین، فیکون مجمعا لفردین موجودین بوجود واحد، فکما لا یضرّ وحدة الوجود بتعدّد الطّبیعتین، [کذلک] لا یضرّ بکون المجمع اثنین بما هو مصداق و فرد لکلّ من الطّبیعتین، و الّا لما کان یجدی أصلا حتّی علی القول بالطّبائع کما لا یخفی، لوحدة الطّبیعتین وجودا، و اتّحادهما خارجا، فکما أنّ وحدة الصّلاتیة و الغصبیّة فی الصّلاة فی الدّار المغصوبة وجودا غیر ضائر بتعدّدهما و کونهما طبیعتین، کذلک وحدة ما وقع فی الخارج من خصوصیّات الصّلاة فیها وجودا غیر ضائر بکونه فردا للصّلاة فیکون مأمورا به، و فردا للغصب فیکون منهیّا عنه، فهو علی وحدته وجودا یکون اثنین، لکونه مصداقا للطّبیعتین، فلا تغفل [1].

******

- شرح :

[1]- مصنّف رحمه اللّه: ممکن است در بحث قبل، قائل به تعلّق احکام به افراد شد امّا در بحث فعلی «اجتماعی» شویم- نه امتناعی- در نتیجه بطلان هر دو توهّم، واضح می شود.

بیان ذلک: در هر دو توهّم بر این مطلب، تکیه شده بود که: اگر کسی در مسأله قبل «افرادی» شد، در بحث فعلی باید امتناعی شود زیرا خارجا دو فرد نداریم، صلات در دار غصبی یک فرد و دارای یک وجود است و چگونه می شود هم متعلّق امر واقع شود و هم متعلّق نهی.

پاسخ مصنّف، این است: شما هم که صلات در دار غصبی را در نظر می گیرید، قبول دارید که دارای دو عنوان هست، هم عنوان غصبی دارد و هم عنوان صلاتی برآن متعلّق است بنابراین اگر بر موجود واحد، دو عنوان متعلّق شد، معنایش این است که هم فرد این عنوان است و هم از افراد آن عنوان می باشد، هم مصداق عنوان «الف» هست و هم مصداق عنوان «ب» می باشد پس در حقیقت دو مصداق و دو فرد وجود دارد منتهی دو فردی که به یک لباس و شکل درآمده و مجمع برای دو فرد است.

ص: 34

به عبارت واضح تر: به نظر شما ملاک در فردیّت چیست و معنای فرد کدام است؟

فرد، یعنی آن وجودی که خصوصیّت فردیّه همراه آن هست، صلات در دار غصبی را اگر با «صلات» مقایسه کنید دارای خصوصیّات فردیّه صلاتی هست و چنانچه آن را با غصب ملاحظه نمائید دارای خصوصیّات فردیّه غصبیّت می باشد.

خلاصه، اینکه شما آن را دو فرد می دانید یا یک فرد و اگر یک فرد می دانید از افراد صلات است یا غصب؟

از اینکه شما نمی توانید بین آن ها تکفیک و جدائی قائل شوید معلوم می شود که صلات در دار غصبی در واقع دو فرد(1) و دو موجود است منتها دو وجودی که به وسیله یک فرد تحقّق پیدا کرده و به یک وجود موجود، شده و شما- متوهّم- بیانی غیر از آنچه که ما ذکر کردیم، نمی توانید داشته باشید و اگر مسأله تعدّد فرد، مطرح شد و ما قائل شدیم که احکام به افراد تعلّق می گیرد، مانعی ندارد که صلات در دار غصبی به لحاظ اینکه جامع دو فرد و مجمع دو مصداق هست به جهت احد المصداقین، متعلّق امر واقع شود و به لحاظ مصداق دیگر متعلّق نهی قرار گیرد و چنانچه شما- متوهّم- بگوئید بیان مذکور، کارساز نیست باید از ابتدا بگوئید تعدّد عنوان هم نتیجه و فائده ای ندارد و اگر احکام به طبایع هم متعلّق شود و عنوان هم تعدّد داشته باشد تعدّد عناوین، کارساز نیست و مشکلی را حل نمی کند.

ما- مصنّف- براساس اینکه تعدّد عنوان، نتیجه بخش است با شما بحث می کنیم یعنی همان طور که تعدّد عنوان کفایت می کند تعدّد مصداق و فردیّت هم کافی است.

نتیجه: مسأله اجتماع امر و نهی، هیچ ارتباطی به مسأله تعلّق احکام به طبایع یا افراد ندارد و طبق هر دو مبنا، هر دو احتمال، جاری است.

ص: 35

الثّامن: أنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع الّا اذا کان فی کلّ واحد من متعلّقی الایجاب و التّحریم مناط حکمه مطلقا حتّی فی مورد التّصادق و الاجتماع کی یحکم علی الجواز بکونه فعلا محکوما بالحکمین، و علی الامتناع بکونه محکوما بأقوی المناطین أو بحکم آخر غیر الحکمین فیما لم یکن هناک أحدهما أقوی کما یأتی تفصیله. و أمّا اذا لم یکن للمتعلّقین مناط کذلک فلا [یکاد] یکون من هذا الباب(1)، و لا یکون مورد الاجتماع محکوما الّا بحکم واحد منهما اذا کان له مناطه، أو حکم آخر غیرهما فیما لم یکن لواحد منهما قیل بالجواز أو الامتناع، هذا بحسب مقام الثبوت [1].

******

- شرح :

به عبارت واضح تر: مصلحت نماز، منحصر به نماز در خانه یا مسجد نیست پس باید ملاک و مصلحت ملزمه نماز در تمام مصادیق صلات حتّی آن نمازی که با غصب، متّحد شده، تحقّق داشته باشد و همچنین باید احراز کنیم آن مفسده لازم الاجتنابی که باعث نهی از غصب و تصرّف در دار غصبی شده، اطلاق دارد یعنی تمام مصادیق غصب حتّی آن مصداقی که با صلات، متحد شده، مفسده لازم الاجتناب دارد پس نزاع در باب اجتماع امر و نهی، مربوط به آن جائی است که مصلحت به طور کلّی در تمام افراد مأمور به و مفسده هم به طور کلّی در تمام مصادیق منهی عنه ثابت باشد بنابراین باید صلات در دار غصبی واجد دو ملاک باشد- مصلحت ملزمه و مفسده لازم الاجتناب- نتیجتا اگر کسی قائل به جواز اجتماع امر و نهی شد، می گوید: مانعی ندارد، هریک از آن مفسده و مصلحت ملزمه در حکم فعلی خودش تأثیر می کند یعنی: مصلحت در ایجاب فعلی و مفسده در تحریم فعلی تأثیر می نماید و در نتیجه، نماز در دار غصبی هم وجوب فعلی دارد و هم دارای حرمت فعلی هست.

چنانچه کسی قائل به امتناع شد، می گوید: دو ملاک در مادّه اجتماع تحقّق دارد و حکم، تابع ملاک و مناط اقوی هست و اگر احد الملاکین از دیگری اقوی نبود، هیچ یک از آن دو ملاک نمی تواند تأثیر نماید بلکه حکم ثالثی- غیر از وجوب و حرمت فرضا اباحه- تحقّق پیدا می کند که تفصیل آن را بعدا- در تنبیه دوّم از تنبیهات اجتماع امر و نهی- بیان می کنیم.

خلاصه: چه بنا بر قول به اجتماع و چه بنا بر قول به امتناع باید در مادّه اجتماع، دو ملاک تحقّق داشته باشد.

لازم به تذکّر است که: فرضا اگر صلات و غصب، فاقد آن مناط کلّی وجوب و حرمت باشند- یعنی: مطلقا حتّی در مورد تصادق- از بحث اجتماع امر و نهی خارج می باشد بدیهی است در موردی که محلّ تصادق، فاقد ملاکین هست، دارای دو فرض می باشد:

ص: 37

و أمّا بحسب مقام الدّلالة و الاثبات، فالرّوایتان الدّالتان علی الحکمین متعارضتان اذا أحرز أنّ المناطین من قبیل الثّانی(1) فلا بدّ من عمل المعارضة حینئذ بینهما من التّرجیح [أو] و التّخییر و الّا فلا تعارض(2) فی البین، بل کان من باب التّزاحم بین المقتضیین فربما کان التّرجیح مع ما هو أضعف دلیلا، لکونه أقوی مناطا، فلا مجال حینئذ لملاحظة مرجّحات الرّوایات أصلا بل لا بدّ من مرجّحات المقتضیات المتزاحمات کما یأتی الاشارة الیها. نعم لو کان کل منهما متکفّلا للحکم الفعلیّ لوقع بینهما التّعارض(3) فلا بدّ من ملاحظة مرجّحات باب المعارضة لو لم یوفّق بینهما بحمل أحدهما علی الحکم الاقتضائی بملاحظة مرجّحات باب المزاحمة فتفطّن.

التّاسع: أنّه قد عرفت أنّ المعتبر فی هذا الباب أن یکون کلّ واحد من الطّبیعة المأمور بها و المنهیّ عنها مشتملة علی مناط الحکم مطلقا حتّی فی حال الاجتماع فلو کان هناک ما دلّ علی ذلک من اجماع أو غیره فلا اشکال، و لو لم یکن الّا اطلاق دلیلی الحکمین، ففیه تفصیل، و هو: أنّ الاطلاق لو کان فی بیان الحکم الاقتضائیّ لکان دلیلا علی ثبوت المقتضی و المناط فی مورد الاجتماع، فیکون من هذا الباب، و لو کان

******

- شرح :

الف: گاهی واجد یکی از دو ملاک هست که حکم هم تابع همان ملاک می باشد.

ب: احتمال دیگر، این است که هیچ یک از دو ملاک، موجود نباشد که قهرا حکم، تابع یک ملاک سوّمی خواهد بود.

تذکّر: آنچه را ذکر کردیم به حسب مقام ثبوت و صرف نظر از ادلّه بود و اینک به بحث مقام اثبات آن می پردازیم.

ص: 38

بصدد الحکم الفعلیّ، فلا اشکال فی استکشاف ثبوت المقتضی فی الحکمین علی القول بالجواز الّا اذا علم اجمالا بکذب أحد الدّلیلین، فیعامل معهما معاملة المتعارضین.

و أمّا علی القول بالامتناع، فالاطلاقان متنافیان من غیر دلالة علی ثبوت المقتضی للحکمین فی مورد الاجتماع أصلا، فانّ انتفاء أحد المتنافیین کما یمکن أن یکون لاجل المانع مع ثبوت المقتضی له یمکن أن یکون لاجل انتفائه الّا أن یقال: ان قضیّة التّوفیق بینهما هو حمل کلّ منهما علی الحکم الاقتضائیّ لو لم یکن أحدهما أظهر، و الّا فخصوص الظّاهر منهما [1].

******

- شرح :

مقام بیان حکم اقتضائی(1)- بیان ملاک- آن دو هست یعنی «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* درصدد بیان مصلحت ملزمه نماز هست ولی حکم فعلی آن، تابع خصوصیّات موارد است و همچنین «لا تغصب» در مقام بیان مفسده لازم الاجتناب غصب است و فقط حکم اقتضائی آن را بیان می کند کأنّ به طور صریح، مصلحت و مفسده صلات و غصب را بیان می کنند. در این فرض «تعارضی» وجود ندارد و قائلین به امتناع و اجتماع هرکدام مسیر متّحدی دارند یعنی:

اجتماعی می گوید در صلات در دار غصبی، دو حکم اقتضائی وجود دارد و به تبع آن، دو حکم فعلی برای صلات در دار غصبی ثابت می کند.

قائلین به امتناع هم می گویند در مورد نماز در دار غصبی دو حکم اقتضائی تحقّق دارد امّا نمی توان گفت دو حکم فعلی هم ثابت است بلکه حکم فعلی، تابع اقوی الملاکین است(2) و به اصطلاح علمی باید مرجحات باب متزاحمین را رعایت نمود و بدیهی است که در تزاحم دو دلیل، عنایتی به اقوائیّت و اظهریّت ادلّه نداریم بلکه در رتبه اوّل باید ملاحظه نمود که کدام یک از آن ها اهم و کدام مهم است(3) و مرجّح دوّم، وجود بدل اختیاری و عدم بدل اختیاری(4) هست یعنی هریک از متزاحمین که بدل اختیاری ندارند

ص: 40

بر دیگر تقدّم دارد.

خلاصه: اگر دو دلیل در مقام بیان حکم اقتضائی باشند نه بنا بر قول به اجتماع، تعارضی وجود دارد و نه بنا بر قول به امتناع، معارضه ای مطرح است فقط آن دو دلیل، حکم اقتضائی را بیان می کنند، قائل به جواز، دو حکم اقتضائی را اخذ می نماید و برطبق آن دو، حکم فعلی ثابت می کند و امتناعی هم دو حکم اقتضائی را قبول دارد(1) لکن می گوید حکم فعلی، تابع اقوی الملاکین هست و اگر ملاک اقوائی وجود نداشت نوبت به حکم سوّمی غیر از وجوب و حرمت می رسد.

ب: دلیل امر و نهی بیانگر حکم فعلی هست- نه حکم اقتضائی- معنای جمله «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* این است که: «یجب علیک بالفعل اقامة الصّلاة» و معنای «لا تغصب» هم:

«یحرم علیک بالفعل التّصرف فی مال الغیر» می باشد که در فرض مذکور، مسیر و طریق قائلین به جواز و امتناع از یکدیگر جدا می شود.

کسی که قائل به جواز اجتماع هست می گوید: آن دو دلیل با یکدیگر تعارضی ندارند بلکه آن ها دو حکم فعلی نسبت به تمام افرادشان ثابت می کنند در محلّ اجتماع و تصادق هم مانعی ندارد که دو حکم فعلی وجود داشته باشد یعنی اشکالی ندارد که صلات در دار غصبی «بما انّها صلاة»، واجب «و بما انّها غصب»، حرام باشد یعنی اجتماعی از ثبوت دو حکم فعلی در مادّه اجتماع کشف می کند که هر دو ملاک تحقّق دارد و هنگامی که در

ص: 41

مادّه اجتماع، دو حکم فعلی، ممکن التحقق بود از طریق معلول، علّت را کشف نموده و می گوید اگر نماز در دار غصبی هم واجب و هم حرام شد، معلوم می شود هم مصلحت ملزمه و هم مفسده ملزمه دارد لذا قائل به جواز، مشکلی ندارد و به طریق مذکور، ملاک را کشف می کند.

قوله: «الا اذا علم اجمالا بکذب احد الدّلیلین فیعامل معهما معاملة المتعارضین».

تذکّر: در بحث تعادل و تراجیح خواهیم گفت که یکی از موارد تعارض، تعارض اجمالی هست یعنی: وقتی دو دلیل را ملاحظه می کنیم دارای امکان جمع هستند و چنین نیست که هریک، دیگری را نفی کند امّا خارجا می دانیم یکی از آن دو، کذب است.

در محلّ بحث هم می گوئیم: قائل به جواز از طریق ثبوت دو حکم فعلی در مادّه تصادق، دو ملاک را کشف می کند مگر اینکه خارجا علم اجمالی به کذب یکی از دو دلیل داشته باشد و اجمالا بداند در مادّه اجتماع، حکم فعلی برای آن وجود ندارد و در نتیجه، دو ملاک، مطرح نیست که در این صورت با آن دو دلیل، معامله تعارض می شود.

امّا قائلین به امتناع خارجا کشف نکرده اند که نماز در دار غصبی دارای دو ملاک است بلکه آن ها فقط با دو دلیل لفظی مواجه هستند که می گوید دو حکم فعلی تحقّق دارد. دو حکم فعلی هم در مادّه اجتماع قابلیّت جریان ندارد لذا «امتناعی» راهی برای کشف ملاک ندارد پس باید بگوید بین دلیلین، تعارض است و چنانچه تعارض، مطرح شد مرجّحات باب تزاحم مطرح نمی گردد بلکه باید به مرجحات باب تعارض توجّه نمود و دید کدام یک از آن دو دلیل از جهت دلالت و ظهور، اقوا هست تا همان را اخذ نمود و اگر اقوائیّت از نظر دلالت و ظهور وجود نداشت در مرحله بعد، نوبت به تساقط یا تخییر بین متعارضین می رسد.

تذکّر: البتّه قبل از رجوع به مرجّحات باب تعارض، ممکن است یکی از آن دو را به حکم فعلی و دیگری را به حکم اقتضائی حمل نمود تا اینکه تعارضی بین آن ها نباشد که

ص: 42

فتلخّص: أنّه کلّما کانت هناک دلالة علی ثبوت المقتضی فی الحکمین کان من مسألة الاجتماع، و کلّما لم تکن هناک دلالة علیه فهو من باب التّعارض مطلقا اذا کانت هناک دلالة علی انتفائه فی أحدهما بلا تعیین و لو علی الجواز، و الّا فعلی الامتناع [1].

******

- شرح :

در این صورت نه بنا بر قول امتناعی مانعی وجود دارد و نه بنا بر قول اجتماعی که توفیق مذکور- حمل احدهما به حکم اقتضائی- به ملاحظه مرجّحات باب تزاحم است.

قوله: «فتفطّن»(1).

[1]- جمع بندی: اگر خارجا مقتضی دو حکم را در مادّه اجتماع، احراز نمودیم «کان من مسألة الاجتماع» یعنی: «جوازی» قائل به جواز است و به تبع آن، دو حکم فعلی ثابت می کند و «امتناعی» اقوی الملاکین را اخذ می نماید و چنانچه ملاک اقوا وجود نداشت به حکم سوّمی رجوع می کند.

امّا چنانچه دلیلی بر ثبوت مقتضی دو حکم در مادّه اجتماع نداشته باشیم «فهو من باب التعارض مطلقا» یعنی: اجتماعی و امتناعی، نسبت به آن دو دلیل، قواعد باب تعارض را اجرا می کنند «اذا کانت هناک دلالة علی انتفائه [ای انتفاء المقتضی] فی احدهما بلا تعیین و لو علی الجواز» یعنی: اگر دلیل خارجی داشتیم که یکی از آن دو ملاک، تحقّق ندارد در این صورت هم امتناعی و هم اجتماعی نسبت به آن دو دلیل، قواعد باب تعارض را اجرا می نمایند زیرا قائلین به جواز اجتماع، در صورتی «اجتماعی» هستند که هر دو ملاک تحقّق داشته باشد.

البتّه در این صورت، امتناعی و اجتماعی از یکدیگر جدا می شوند که: اگر دلیلی بر ثبوت مقتضی دو حکم نداریم و دلیلی بر اینکه فقط یک مقتضی هم وجود دارد، مطرح نیست- نه این طرف مسئله، واجد دلیل است و نه آن طرف- اجتماعی در مادّه اجتماع،

ص: 43

العاشر: أنّه لا اشکال فی سقوط الامر و حصول الامتثال باتیان المجمع بداعی الامر علی الجواز مطلقا و لو فی العبادات و ان کان معصیة للنّهی أیضا [1].

******

- شرح :

دو حکم فعلی ثابت می کند- و دو ملاک کشف می کند- امّا امتناعی می گوید: ملاکی را احراز نکردیم و راهی هم برای اثبات دو حکم فعلی نداریم پس الزاما نسبت به آن دلیلین قواعد باب تعارض را اجرا می کنیم.

و کذا الحال علی الامتناع مع ترجیح جانب الامر الّا أنّه لا معصیة علیه. و أمّا علیه و ترجیح جانب النّهی، فیسقط به الامر به مطلقا فی غیر العبادات. لحصول الغرض الموجب له. و أمّا فیها فلا مع الالتفات الی الحرمة أو بدونه تقصیرا، فانّه و ان کان متمکّنا مع عدم الالتفات من قصد القربة و قد قصدها الّا أنه مع التّقصیر لا یصلح لان یتقرّب به أصلا، فلا یقع مقرّبا، و بدونه لا یکاد یحصل به الغرض الموجب للامر به عبادة کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

[1]-

را با آب غصبی تطهیر کند در این صورت با تطهیر لباس با آب غصبی، «امر» ساقط می شود زیرا در غسل ثوب، قصد قربت، معتبر نیست بلکه اگر غرض از امر و مقصود از آن واجب توصّلی و لو در ضمن فرد محرّمی حاصل شده امر مولا مطلقا(1) ساقط می شود.

به عبارت واضح تر آنچه که مثلا در نماز شرط می باشد طهارت لباس است خواه تطهیر لباس با آب مباح انجام گیرد یا با آب غصبی گرچه غسل ثوب با آب مغصوب، موجب تصرّف در مال غیر و حرام است امّا چون غرض از امر حاصل می شود، امر مولا ساقط می گردد.

اگر مادّه اجتماع(2)، واجب تعبّدی باشد مسئله، دارای چند صورت است:

1- مکلّفی که مادّه اجتماع را اتیان می نماید و نمازش را در دار غصبی می خواند، نسبت به حکم(3) و حرمت تصرّف در دار غصبی ملتفت می باشد و می داند که تصرّف در ملک غیر، حرام است در فرض مذکور، عمل عبادی و نماز او باطل است زیرا فردی که می داند عملش محرّم است و هیچ امری نسبت به آن تحقّق ندارد چگونه می تواند قصد قربت نماید او می داند آن نماز، مبغوض مولا هست و فقط نهی فعلی به آن تعلّق گرفته لذا عملش صلاحیّت مقربیّت ندارد و با عدم صلاحیّت، قصد قربت متمشّی نمی شود. پس در صورت اوّل مسلّما آن عمل، باطل است.

2- مکلّف، التفاتی به حرمت ندارد امّا منشأ عدم التفاتش تقصیر هست- نه قصور- به این نحو که مثلا می داند آن زمین، غصبی هست و احتمال می دهد که تصرّف در ملک غیر، حرام است و طریقی هم برای استکشاف و سؤال دارد امّا درعین حال، مسئله را تحقیق نمی کند و نمازش را در ملک غیر می خواند یعنی: در حالی که نمی داند عملش

ص: 46

و اما اذا لم یلتفت الیها قصورا و قد قصد القربة باتیانه، فالامر یسقط لقصد التّقرب بما یصلح أن یتقرّب به لاشتماله علی المصلحة مع صدوره حسنا(1) لاجل الجهل بحرمته قصورا، فیحصل به الغرض من الامر، فیسقط به قطعا و ان لم یکن امتثالا له بناء علی تبعیّة الاحکام لما هو الاقوی من جهات المصالح و المفاسد واقعا، لا لما هو المؤثّر منها فعلا للحسن أو القبح، لکونهما تابعین لما علم منهما کما حقّق فی محلّه [1].

******

- شرح :

مبغوض مولا هست و فکر می کند بین اتیان صلات در ملک غیر با سائر صلوات، فرقی وجود ندارد و اتفاقا قصد قربت هم می کند، درعین حال، عملش باطل است و علّت بطلان نمازش این است که ذات عمل عبادی او صلاحیّت مقربیّت ندارد- منهی عنه است- و اگر تقرّب، حاصل نشود غرض از امر محقّق نمی گردد و در نتیجه، امر مولا ساقط نمی شود گرچه او نسبت به حرمت، ملتفت نیست امّا فرض مسئله، این است که عدم التفات او از تقصیر خودش ناشی شده و عدم التفات- عن تقصیر- مانع فعلیّت نهی نمی شود پس حکم صورت دوّم هم بطلان عمل بود.

[1]- 3: مکلّف، غیر ملتفت است امّا منشأ عدم التفات او قصور می باشد- نه تقصیر- خواه عدم التفات او نسبت به موضوع(2) باشد خواه اینکه توجّهی به حکم- حرمت- نداشته باشد مثلا او نمی دانسته که فلان زمین، غصبی هست یا اینکه نسبت به حکم الهی توجّه نداشته و خیال می کرده که «الارض للّه» و هرکس هرکجا را تصرّف کند، اشکالی ندارد و در نتیجه، نمازش را در زمین غصبی خوانده، در این صورت باید ببینیم حکم

ص: 47

مسئله چیست.

عبادت و نماز او صحیح است زیرا عمل او ناشی از عدم التفات- عن قصور- بوده لذا نهی فعلی به آن تعلق نگرفته و اگر بنا باشد نهی، فعلیّت پیدا کند یا باید توجه و التفات مطرح باشد و یا اینکه اگر مکلّف، غیر ملتفت بوده منشأ عدم التفات او تقصیر باشد لذا می گوئیم در فرض مذکور که منشأ عدم التفات، قصور مکلّف است نسبت به آن صلات نهی، فعلیّت پیدا نکرده و فرض ما این است که هم از مکلّف، قصد قربت متمشّی شده و هم آن عمل به لحاظ عدم مبغوضیّت فعلی، صلاحیّت مقربیّت داشته(1) لذا نماز در دار غصبی نقصی ندارد و صحیح است و امر مولا ساقط می شود.

یادآوری: صحّت عبادت مذکور، بنابراین است که در عبادات، نیازی به قصد امتثال- اتیان عبادت به داعی و تحریک امر- نباشد(2) بلکه اتیان عمل به عنوان محبوبیّت و مقربیّت کافی باشد- گرچه به خاطر ابتلاء به مانع، فاقد امر هم باشد.

سؤال: بنا بر لزوم قصد امتثال و رعایت داعی الامر در صحّت عبادات آیا با اتیان صلات به نحو مذکور، امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* هم امتثال می شود به عبارت دیگر، عمل مزبور می تواند امتثال امر صلات واقع شود یا نه؟

بدیهی است که مسأله امتثال، غیر از سقوط امر می باشد. معنای امتثال، این است که انسان، عمل را به داعویّت و تحریک امرش اتیان کند. سؤال فعلی ما این است که آیا

ص: 48

کسی که «امتناعی» هست و جانب نهی را ترجیح داده(1)، می تواند بگوید با اتیان مادّه اجتماع، امتثال امر مولا محقّق می شود؟

قبل از پاسخ مسئله به ذکر مقدّمه ای می پردازیم: اختلافی مطرح است که آیا احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعیّه هستند(2) گرچه مکلّفین به خاطر قصور و عدم اطّلاع، هیچ توجّهی به آن جهات واقعیّه نداشته باشند یا اینکه احکام، تابع آن جهاتی هستند که تأثیر فعلی در حسن و قبح می نمایند. هر چیزی که بالفعل در حسن تأثیر کرد سبب تحقّق وجوب می شود و هرچه بالفعل در قبح تأثیر نمود، موجب تحقّق حرمت می گردد و تأثیر فعلی در حسن و قبح هم تابع علم مکلّف هست اگر انسان، مطلبی را نداند تأثیر فعلی در حسن و قبح ندارد زیرا حسن و قبح با توجّه و التفات، مطرح می شود چنانچه کسی عمل قبیحی را بدون توجّه به قبحش انجام داد نمی توان او را تقبیح نمود و همچنین در مورد انجام عمل حسن نمی توان او را تحسین نمود بلکه باید توجّه داشته باشند.

خلاصه، این مسئله، محلّ کلام است که آیا احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعیّه هستند و علم و جهل مکلّف تأثیری در آن ندارد یا اینکه تابع جهاتی است که بالفعل در حسن و قبح تأثیر می کند و این مسئله با علم و جهل مکلّف، مرتبط است.

پاسخ سؤال: اگر گفتیم احکام، تابع جهات فعلیّه مؤثّره در حسن و قبح است در فرض مسئله و صورت سوّم- جهل قصوری- اتیان محل اجتماع، هیچ گونه قبحی ندارد زیرا ملاک نهی به خاطر عدم توجّه، تأثیری در قبح نمی نماید و اگر ملاک نتوانست در قبح تأثیر نماید، تنها ملاک امر باقی می ماند- مثل اینکه نماز در دار غصبی فقط واجد ملاک امر باشد- در نتیجه اگر مکلّف، عمل را با مناط امر و قصد قربت اتیان نماید، امتثال امر

ص: 49

مع أنّه یمکن أن یقال بحصول الامتثال مع ذلک، فانّ العقل لا یری تفاوتا بینه و بین سائر الافراد فی الوفاء بغرض الطّبیعة المأمور بها و ان لم تعمّه بما هی مأمور بها، لکنّه لوجود المانع لا لعدم المقتضی. و من هنا انقدح أنّه یجزی و لو قیل باعتبار قصد الامتثال فی صحّة العبادة، و عدم کفایة الاتیان بمجرّد المحبوبیّة، کما یکون کذلک فی ضدّ الواجب، حیث لا یکون هناک أمر یقصد أصلا.

و بالجملة: مع الجهل قصورا بالحرمة موضوعا أو حکما یکون الاتیان بالمجمع امتثالا، و بداعی الامر بالطّبیعة لا محالة غایة الامر أنّه لا یکون مما یسعه بما هی مأمور بها لو قیل بتزاحم الجهات فی مقام تأثیرها للاحکام الواقعیّة. و اما لو قیل بعدم التزاحم الا فی مقام فعلیّة الاحکام لکان مما یسعه، و امتثالا لامرها بلا کلام [1].

******

- شرح :

«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* هم می شود زیرا عمل عبادی مذکور، واجد مصلحت مؤثّره در حسن هست بدون اینکه مفسده مؤثّره بتواند تأثیری در قبح نماید.

امّا اگر گفتیم احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعیّه هست، صلات مذکور درعین حال که صحیح است(1) امّا چون ارتباطی به عالم امر و مأمور به ندارد، نمی تواند امتثال امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* واقع شود زیرا آن نماز، منهی عنه است و مفسده واقعی در نهی تأثیر می کند گرچه فعلا به خاطر عدم التفات مکلّف، گریبان گیر او نیست.

[1]- مصنّف در عبارت قبل فرمودند: اگر احکام را تابع مصالح و مفاسد واقعیّه بدانیم- که ارتباطی به علم و جهل مکلّف حتّی در صورت جهل قصوری ندارد- در فرض مسئله(2)، اتیان مادّه اجتماع، باعث صدق امتثال نمی شود امّا در عبارت فعلی فرموده اند:

اگر احکام را تابع مصالح و مفاسد واقعی هم بدانیم درعین حال که حکم واقعی صلات، حرمت است طریق قصد امتثال، این است که: ما هم قبول داریم که در فرض مسئله، نماز

ص: 50

در دار غصبی، مأمور به نیست امّا طبیعت صلات که مأمور به است و مکلّف باید نمازش را در مکان مباحی مانند خانه یا مسجد بخواند و امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* گریبان گیر او هست منتها آن فرد از صلات که مبتلای به مزاحم اقوا- به نام صلات در دار غصبی- هست به علّت تزاحم از دائره طبیعت مأمور به خارج است و امر متعلّق به طبیعت، شامل آن نمی شود و حکم واقعی آن، حرمت است لکن ابتلا و گرفتاری مذکور، اصل مقتضی، مصلحت و مناط را که از بین نمی برد منتها مفسده نهی بر مصلحت امر غلبه پیدا کرده لذا می گوئیم: مکلّف صلات در دار غصبی را به داعی امر متعلّق به «طبیعت» اتیان می کند و کسی نمی تواند بگوید نماز در دار غصبی از جهت صلاتی نقصی دارد بلکه آن صلات، مانند نماز در خانه و مسجد، وافی به تمام غرض است لذا آن نماز درعین حال که مأمور به نیست به داعی امر متعلّق به طبیعت نماز، اتیان می شود و در حقیقت، قصد امتثال هم رعایت شده.

خلاصه: برفرض که قصد امتثال در صحّت عبادت، معتبر باشد، می توان صلات در دار غصبی را به نحو مذکور، اتیان و قصد امتثال را رعایت نمود.

تنظیر: در بحث «ضد» مشروحا بیان کردیم(1) که: اگر کسی اوّل ظهر، وارد مسجد و متوجّه تنجّس آن شد اوّل باید آنجا را تطهیر نماید سپس نمازش را بخواند حال اگر او به این تکلیف اهم- واجب مضیّق- اعتنا نکرد و نماز- واجب موسّع و مهم- را اتیان نمود درعین حال که نماز به علّت مزاحم اقوا- ازاله- فاقد امر است امّا صحیح می باشد و علّتش این است که صلات مذکور از جهت وافی بودن و واجدیّت مصلحت با سائر صلوات تفاوتی ندارد و می توان آن را به داعی امر متعلّق به طبیعت صلات انجام داد.

در محلّ بحث هم می گوئیم: چه قصد امتثال، معتبر باشد چه معتبر نباشد و همچنین

ص: 51

و قد انقدح بذلک الفرق بین ما اذا کان دلیلا [دلیل] الحرمة و الوجوب متعارضین و قدّم دلیل الحرمة تخییرا، أو ترجیحا، حیث لا یکون معه مجال للصحة أصلا، و بین ما اذا کانا [کان] من باب الاجتماع، و قیل بالامتناع، و تقدیم جانب الحرمة، حیث یقع صحیحا فی غیر مورد من موارد الجهل و النسیان، لموافقته للغرض(1) بل للامر(2). و من هنا علم أنّ الثّواب علیه من قبیل الثّواب علی الاطاعة، لا الانقیاد و مجرّد اعتقاد الموافقة. و قد ظهر بما ذکرناه وجه حکم الاصحاب بصحّة الصّلاة فی الدّار المغصوبة مع النّسیان أو الجهل بالموضوع، بل أو الحکم اذا کان عن قصور، مع أنّ الجلّ لو لا الکلّ قائلون بالامتناع، و تقدیم الحرمة، و یحکمون بالبطلان فی غیر موارد العذر، فلتکن من ذلک علی ذکر [1].

******

- شرح :

خواه احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعیّه باشد خواه تابع جهات مؤثّره فعلیّه در حسن و قبح، عمل عبادی و اتیان مادّه اجتماع، بنا بر قول به امتناع و ترجیح جانب نهی در موارد جهل قصوری، صحیح است.

قوله: «و بالجملة مع الجهل قصورا بالحرمة موضوعا او حکما ...».

عبارت مذکور خلاصه مطالب گذشته است.

وجوب نماز جمعه- در روز جمعه- هست امّا دلیل دیگر دالّ بر حرمت آن است و شما به علّت تعارض بین آن ها بنا بر ترجیح یا تخییر بین متعارضین، روایت دالّ بر حرمت را اختیار کردید و نتیجه اش این شد که حکم نماز جمعه، حرمت است حال اگر فردی نسبت به حرمت، جاهل بود و در روز جمعه، نماز جمعه را اتیان نمود اصلا زمینه و ملاکی برای بحث گذشته و صحّت آن عبادت، مطرح نیست زیرا اگر نماز جمعه به خاطر ترجیح دلیل دالّ بر حرمت، حرام شد معنایش این است که ملاک وجوب، محبوبیّت و مقربیّت، نسبت به آن تحقّق ندارد بلکه صلات جمعه، یک عمل محرّم محض هست بدون اینکه کمترین ملاک وجوب را دارا باشد و بدیهی است که معنای تعارض دو دلیل، این است که فقط یک ملاک در آن ها هست و فرض مسئله هم این است که شما تخییرا یا ترجیحا دلیل دالّ بر حرمت را انتخاب کردید منتها اگر مکلّف، جاهل قاصر باشد به خاطر اتیان نماز جمعه، عقاب نمی شود امّا راهی برای حکم به صحّت آن صلات نداریم زیرا برای صحّت عبادت در درجه اوّل، وجود ملاک امر، ضروری است.

امّا به خلاف بحث اجتماع امر و نهی- که از صغریات باب تزاحم است- و دو ملاک امر در آن محقّق است، گرچه ما امتناعی شویم و جانب نهی را ترجیح دهیم امّا درعین حال در موارد متعدّد(1)، حکم به صحّت می شود(2) زیرا حرمت نمی تواند تأثیر نماید.

قوله: «و من هنا علم ان الثّواب علیه من قبیل الثّواب علی الاطاعة لا الانقیاد ...»

سؤال: در مواردی که حکم به صحّت عمل نموده و گفتیم مثلا نماز در دار غصبی صحیح است آیا ثوابی هم برآن مترتّب می شود یا نه و برفرض ترتّب آیا آن ثواب از باب اطاعت است یا انقیاد؟

ص: 53

اذا عرفت هذه الامور، فالحقّ هو القول بالامتناع، کما ذهب الیه المشهور و تحقیقه علی وجه یتّضح به فساد ما قیل أو یمکن أن یقال من وجوه الاستدلال لسائر الاقوال یتوقّف علی تمهید مقدّمات [1].

******

- شرح :

جواب: اوّلا برآن عمل، ثواب مترتّب می شود و مثل این است که انسان، نمازش را در مکان مباح بخواند و ثانیا ثوابش به عنوان اطاعت واقعیّه هست نه به عنوان انقیاد. البتّه بدیهی است که انقیاد در برابر تجرّی هست و تجرّی یعنی «تخیّل المعصیة» و انقیاد، یعنی «تخیّل الاطاعة» آن هم تخیلی که مخالف با واقع باشد.

قوله: «و قد ظهر بما ذکرناه وجه حکم الاصحاب بصحّة الصّلاة فی الدّار المغصوبة ...»

مشهور بین فقها و اصولیّین، امتناع اجتماع امر و نهی و ترجیح جانب حرمت بر جانب امر است امّا درعین حال در رساله ها و کتب فتوائی نوشته اند اگر کسی نمازش را در مکان غصبی خواند- در صورت نسیان به غصبیّت یا جهل به موضوع یا جهل قصوری نسبت به حکم- عملش صحیح است، علّت حکم به صحّت نماز چیست؟

علّتش همان است که به نحو مشروح بیان کردیم یعنی: صلات مذکور گرچه فاقد «امر» می باشد امّا واجد مصلحت و ملاک هست و بر وجه «حسن» اتیان شده.

[1]- همان طور که قبلا بیان کردیم یکی از مسائل مهم و مورد اختلاف، بحث اجتماع امر و نهی در شی ء واحد است و تاکنون- قبل از بیان اصل بحث و ذکر ادلّه- اموری را به عنوان مقدّمه بیان کرده و ضمنا گفته ایم در مسئله، سه قول مطرح است.

الف: اجتماع امر و نهی از نظر عقل و عرف، ممتنع است. ب: عقلا و عرفا اجتماع، جائز است. ج: از نظر عقل، اجتماع، جائز امّا عرفا ممتنع است.

مصنّف رحمه اللّه در عبارت مذکور فرموده اند: حق در مسئله، قول به «امتناع» است یعنی:

اجتماع امر و نهی در واحد ذو عنوانین محال است- همان طور که در واحد ذو عنوان واحد، محال است- و مشهور از اصولیین هم قائل به امتناع هستند لکن برای اثبات این مطلب و فساد سایر اقوال- ما قیل او یمکن ان یقال- مقدّماتی را ذکر می کنیم تا واضح شود

ص: 54

احداها: أنّه لا ریب فی أنّ الاحکام الخمسة متضادّة فی مقام فعلّیتها، و بلوغها الی مرتبة البعث و الزّجر ضرورة ثبوت المنافاة و المعاندة التّامّة بین البعث نحو واحد فی زمان و الزّجر عنه فی ذلک الزّمان و ان لم یکن بینها [بینهما] مضادة ما لم تبلغ الی تلک المرتبة، لعدم المنافاة و المعاندة بین وجوداتها الانشائیة قبل البلوغ الیها کما لا یخفی. فاستحالة اجتماع الامر و النهی فی واحد لا تکون من باب التکلیف بالمحال، بل من جهة أنّه بنفسه محال، فلا یجوز عند من یجوّز التّکلیف بغیر المقدور أیضا [1].

******

- شرح :

که قول به امتناع، موافق با تحقیق است.

به کدام مرتبه است؟

جواب: فعلا مرحله اقتضا و تنجّز، محلّ بحث ما نیست و عمده در باب مراتب حکم، همان دو مرحله متوسّط- انشا و فعلیّت- می باشد و تضادّ مذکور هم مربوط به مرحله فعلیّت است یعنی: ممکن است در مرحله انشا و قانون گذاری، نسبت به یک شی ء دو قانون متضاد جعل شود(1) و نفس جعل قانون، موجب تحقّق تضاد نمی شود- گرچه مولای حکیم، مرتکب چنان عملی نمی شود البتّه بحث ما هم در مقام حکمت نیست- لکن در مرتبه فعلیّت و پیاده شدن قانون، ممتنع است یعنی: فرضا اکنون که مکلّف، آماده اجرای قانون است آیا مولا او را نسبت به اتیان مأمور به تحریک می کند یا اینکه او را از انجام آن زجر می نماید؟ بدیهی است که در آن واحد نمی توان مکلّف را هم تحریک و هم نهی از انجام آن نمود و آیا می توان در آن واحد، فردی را از نقطه ای به سمت راست هدایت نمود و در همان لحظه، او را به جانب چپ؟

همان طور که خارجا نزدیک کردن یک فرد به یک نقطه و دور کردن او از همان نقطه در آن واحد، مستحیل است در بعث و زجر هم مسئله، چنین است که نمی توان در یک لحظه، مکلّف را نسبت به یک شی ء هم بعث و هم زجر نمود.

نتیجه: احکام در مرحله فعلیّت با یکدیگر متضاد هستند.

تذکّر: در مقدّمه ششم از مقدّمات قبلی بحث اجتماع امر و نهی گفتیم: نزاع در این باب، راجع به «تکلیف محال» هست که «محال» صفت «تکلیف» باشد نه مربوط به «تکلیف به محال» که «مکلّف به» محال باشد. بحث ما در محالیّت مکلّف به نیست بلکه

ص: 56

ثانیتها: أنّه لا شبهة فی أنّ متعلّق الاحکام هو فعل المکلّف و ما هو فی الخارج یصدر عنه هو فاعله و جاعله، لا ما هو اسمه(1)، و هو واضح، و لا ما هو عنوانه ممّا قد انتزع عنه، بحیث لو لا انتزاعه تصوّرا و اختراعه ذهنا لما کان بحذائه شی ء خارجا، و یکون خارج المحمول کالملکیّة و الزّوجیّة و الرّقیّة و الحرّیّة و المغصوبیّة الی غیر ذلک من الاعتبارات و الاضافات، ضرورة أنّ البعث لیس نحوه(2)، و الزّجر لا یکون عنه، و انّما یؤخذ فی متعلّق الاحکام آلة للحاظ متعلّقاتها، و الاشارة الیها بمقدار الغرض منها و الحاجة الیها، لا بما هو هو و بنفسه، و علی استقلاله و حیاله(3) [1].

******

- شرح :

بحث در این است که آیا نفس آن دو تکلیف، محال است یا نه.

اگر گفتیم در مسأله اجتماع امر و نهی، اجتماع متضادّین تحقّق پیدا می کند، نفس آن اجتماع، محال است و نفس تحقّق امر و نهی، استحاله دارد و ارتباطی به مکلّف به پیدا نمی کند.

قوله: «فلا یجوز عند من یجوّز التّکلیف بغیر المقدور ایضا».

بعضی از اشاعره، تکلیف به محال را برای مولا تجویز نموده اند لکن آن ها باید در بحث فعلی، قائل به استحاله شوند زیرا آن مطلب، مربوط به «مکلّف به» می باشد و بحث فعلی ما مربوط به نفس تکلیفین هست یعنی: تضادّی که بین نفس وجوب و حرمت- در مرتبه فعلیّت- متحقّق است.

قعود و غصب، چه چیز متعلّق تکلیف وجوبی یا تحریمی هست و مکلّف به یا منهیّ عنه کدامست به عبارت واضح تر: خواست واقعی مولا به چه چیز متعلّق می شود؟

جواب: متعلّق تکلیف، همان واقعیّتی است که در خارج از مکلّف، صادر می شود به عبارت دیگر: همان حرکات خارجیّه ای است که نامش فرضا «صلات» هست و در باب محرّمات، همان چیزی است که مبغوض مولا، مخالف با خواست او و اراده اش به ترک آن تعلّق گرفته. مثلا واقعیّت خارجیّه شرب خمر، مبغوض مولا و متعلّق تکلیف می باشد.

خلاصه: مطلوب و مبغوض مولا در باب تکالیف وجوبی و تحریمی، همان واقعیّتی است که در خارج از مکلّف صادر می شود.- در باب نواهی، امکان صدور دارد.

تذکّر: از بیان مذکور نتیجه می گیریم که: اوّلا ماهیّات «بما هی ماهیّات» و همچنین وجودات ذهنی مدخلیّتی در تعلّق تکلیف وجوبی یا تحریمی ندارد.- البتّه مصنّف به این مسئله اشاره ننموده اند.

ثانیا: «اسامی» و «عناوین» هیچ گونه دخالتی در تعلّق تکالیف ندارند.

سؤال: مقصود از اسامی و عناوین چیست و فرق بین آن ها کدامست؟

جواب: الف: «اسامی» همان عناوین متأصّله هستند که «اعتبار» در آن ها مدخلیّتی ندارد. اگر مولا عبد خود را امر به «ضرب» نمود آن اسم، دخالتی در تعلّق تکلیف ندارد بلکه واقع و حقیقت ضرب است که مدخلیّت دارد. یعنی: اسم بما هو اسم، نقشی ندارد حتّی در مثل قتل و ضرب که به اصطلاح ایشان از واقعیّات و امور متأصّل هستند «اسامی» هیچ مدخلیّتی در تعلّق تکالیف ندارند.

ب: «عناوین» همان چیزهائی است که از فعل مکلّف انتزاع می شود و اگر انتزاع

ص: 58

و اعتبار عقلا یا شارع نباشد، ما بحذاء خارجی ندارد. پس در عناوین اعتباری مانند ملکیّت(1)، زوجیّت، رقّیّت و مغصوبیّت، آن عناوین مدخلیّتی در تعلّق حکم ندارد بنابراین اگر شارع مقدّس فرمود: «لا تغصب» کسی توهّم نکند که عنوان انتزاعی غصب(2)، حرام است بلکه تحقّق واقعی غصب- حرکت و سکون در دار غصبی- محرّم است و عنوان مذکور، جنبه «آلیّت»، «مشیریّت» و فهماندن مبغوضیّت- یا مطلوبیّت- نسبت به آن واقعیّاتی دارد که این عناوین بر آن ها منطبق است و نفس عناوین، موضوعیّتی ندارد- نسبت به اسامی و عناوین، بعث و زجر تعلّق نمی گیرد.

خلاصه: اسامی و عناوین، متعلّق تکالیف نیست بلکه فعل مکلّف، متعلّق(3) حکم است.

ص: 59

ثالثتها: أنّه لا یوجب تعدّد الوجه و العنوان تعدّد المعنون، و لا تنثلم به وحدته(1)، فانّ المفاهیم المتعدّدة و العناوین الکثیرة ربما تنطبق علی الواحد، و تصدق علی الفارد الّذی لا کثرة فیه من جهة، بل بسیط من جمیع الجهات لیس فیه حیث غیر حیث و جهة مغایرة لجهة(2) أصلا کالواجب تبارک و تعالی، فهو علی بساطته و وحدته و أحدیّته(3) تصدق علیه مفاهیم الصّفات الجلالیّة و الجمالیّة له الاسماء الحسنی و الامثال العلیا، لکنّها بأجمعها حاکیة عن ذلک الواحد الفرد الاحد.

عباراتنا شتی و حسنک واحدو کلّ الی ذاک الجمال یشیر(4) [1].

******

- شرح :

رابعتها: أنّه لا یکاد یکون للموجود بوجود واحد الّا ماهیّة واحدة و حقیقة فاردة لا یقع فی جواب السّؤال عن حقیقته بما هو الّا تلک الماهیّة، فالمفهومان المتصادقان علی ذاک لا یکاد یکون کلّ منهما ماهیّة و حقیقة [و] کانت عینه فی الخارج کما هو شأن الطّبیعی و فرده فیکون الواحد وجودا واحدا ماهیّة و ذاتا لا محالة، فالمجمع و ان تصادق [تصادقا] علیه متعلّقا الامر و النّهی، الّا أنّه کما یکون واحدا وجودا یکون واحدا ماهیّة و ذاتا و لا یتفاوت فیه القول بأصالة الوجود أو أصالة الماهیّة. و منه ظهر عدم ابتناء القول بالجواز و الامتناع فی المسألة علی القولین فی تلک المسألة کما توهّم فی الفصول [1].

******

- شرح :

پیدا کنیم یا اینکه واقعیّت، واحد است امّا عناوینش متعدّد است؟

جواب: مصنّف رحمه اللّه قرینه و شاهدی اقامه نموده اند که تعدّد عنوان، موجب تعدّد واقعیّت نمی شود.

بیان ذلک: تمام مفاهیم صفات جلالیّه و جمالیّه، مانند عالم، قادر، خالق و بصیر بر ذات باری تعالی صادق است- و بدیهی است که ذات حضرت احدیّت از تمام جهات، واحد و بسیط است- اما کسی توهّم هم نمی کند که تعدّد آن عناوین، موجب تعدّد واقعیّت باری تعالی شود.

خلاصه: تعدّد عنوان، موجب تعدّد معنون نمی شود.

کسی اصالت الوجودی شد و واقعیّت را در سایه وجود قبول کرد در بحث اجتماع امر و نهی باید امتناعی شود زیرا آنچه در خارج تحقّق دارد، وجود واحد است، وجود، تعدّد و تکثّری ندارد و وجود واحد نمی تواند هم مأمور به و هم منهیّ عنه واقع شود بنابراین، قائل به اصالت الوجود چاره ای غیر از قول به امتناع ندارد.

اگر کسی قائل به اصالت الماهیّت شد و گفت «وجود» یک امر اعتباری هست و اصالت و واقعیّت، مربوط به نفس ماهیّت است در این صورت، آن وجود واحدی را که به نام صلات در دار غصبی ملاحظه می کنیم کأنّ دو ماهیّت است که یک ماهیّت آن، صلات و ماهیّت دیگرش غصب است، در حقیقت، دو واقعیّت داریم زیرا اگر ماهیّت، متعدّد شد و اصالت را برای ماهیّت قائل شدیم در واقع، دو حقیقت داریم که یکی از آن ها مأمور به و دیگری منهی عنه است و در این صورت نباید قائل به امتناع شد بلکه باید قول به اجتماع را پذیرفت.

خلاصه: نزاع در بحث اجتماع امر و نهی از آثار و متفرعات مسأله اصالت الوجود و اصالت الماهیّت است.

دفع توهّم: در محلّ بحث، مغالطه و خلطی واقع شده زیرا صلات در دار غصبی وجودا و ماهیّتا واحد است و مسأله صلات و غصب، ماهیّت برای این واقعیّت نیست بلکه دو عنوان و دو مفهومی است که بر نماز در دار غصبی منطبق است مثلا عنوان عالم بر زید منطبق است امّا آیا «عالم» ماهیّت او محسوب می شود؟ خیر، ماهیّت زید، همان ماهیّت انسان است و اصولا ماهیّت، آن است که در جواب از سؤال بما هو و ما هی واقع می شود و حقیقت صلات در دار غصبی یک سکون و حرکت خاصّی است که یکی از مقولات کذائی برآن منطبق است و عنوان صلات و همچنین عنوان غصب، ماهیّت آن نیست- بلکه مانند عنوان عالم است که بر زید تطبیق می کند امّا ماهیّت او محسوب نمی شود- و به

ص: 62

طور کلّی موجود به وجود واحد نمی تواند دو ماهیّت داشته باشد و چگونه ممکن است در یک موجود، دو ماهیّت تحقّق داشته باشد زیرا ماهیّات با یکدیگر مختلف و کأنّ متباین هستند و اگرچه تحت یک جنس قرار گیرند لکن انواعشان باهم متفاوت است و آیا معنا دارد که یک شخص هم از افراد انسان باشد و هم مثلا نوع بقر به حساب آید؟ بنابراین نمی شود دو ماهیّت در یک وجود، اجتماع پیدا کنند پس اگر ما به اصالت الماهیّت هم قائل شویم نباید توهّم شود که در محلّ بحث، دو حقیقت و دو ماهیّت تحقّق دارد و اجتماع امر و نهی مانعی ندارد بلکه یک ماهیّت، مطرح است و آن، نه حقیقت صلات است و نه غصب بلکه نماز و غصب، دو عنوان اعتباری و اضافی هستند مانند عالم، بلکه وضع آن ها از عنوان عالم و ضارب هم ضعیف تر است زیرا «عالم» و «ضارب» درعین حال که ماهیّت زید نیست امّا به هرحال، واقعیّاتی هستند به خلاف عنوان صلاتیّت و غصبیّت که از امور اعتباری می باشند که عقلا یا شارع و عقلا- هر دو- آن ها را اعتبار نموده اند. فرضا به تصرّف در ملک غیر، بدون رضایت صاحبش عنوان غصب داده و به حرکات، سکنات و اقوال خاصّی، عنوان صلاتیّت داده اند- نه اینکه صلات، یک ماهیّت و غصب هم ماهیّت دیگر باشد.

خلاصه: اگر قائل به اصالت الماهیّت هم بشویم ارتباطی به بحث ما پیدا نمی کند، حرکت در دار، ماهیّتش واحد است خواه حرکت صلاتی باشد یا حرکت ورزشی و همچنین خواه دار، غصبی باشد یا مباح و عنوان صلاتی، ماهیّت آن حرکت را تغییر نمی دهد کما اینکه عنوان غصبی هم ماهیّت آن را عوض نمی کند و صلات در دار غصبی همان طور که وجودش واحد است، ماهیّت و حقیقتش هم واحد است پس محلّ بحث، هیچ گونه ارتباطی به مسأله اصالت الوجود و اصالت الماهیّت ندارد.

ص: 63

کما ظهر عدم الابتناء علی تعدّد وجود الجنس و الفصل(1) فی الخارج، و عدم تعدّده، ضرورة عدم کون العنوانین المتصادقین علیه من قبیل الجنس و الفصل له، و أنّ مثل الحرکة فی دار من أی مقولة کانت لا یکاد یختلف حقیقتها و ماهیّتها و یتخلف ذاتیّاتها(2) وقعت(3) جزءا للصّلاة أو لا، کانت تلک الدّار مغصوبة أولا(4) [1].

******

- شرح :

[1]- توهّم دوّم: از ظاهر عبارت فصول، استفاده شده که بحث اجتماع امر و نهی، مبتنی بر این مسئله است: آیا جنس و فصل، وقتی در خارج تحقق پیدا می کند، حقیقتش دو وجود است یا یک وجود؟ مثلا هنگامی که حیوان و ناطق در ضمن انسان محقّق می شود آیا جنس و فصل، مجموعا یک وجود دارد یا اینکه جنس، دارای یک وجود و فصل، دارای وجود دیگری است یعنی: گرچه شما در خارج، آن را به عنوان یک وجود مشاهده می کنید لکن حقیقتش دو وجود و دو شی ء است.

خلاصه اینکه: «الجنس و الفصل هل یکونان متّحدین فی الوجود ام متعدّدین فی الوجود».

کأنّ صاحب فصول رحمه اللّه فرموده اند: اگر کسی جنس و فصل را در وجود، متّحد بداند و

ص: 64

یک وجود برای آن قائل شود، باید امتناعی شود و بگوید اجتماع امر و نهی امکان ندارد زیرا جنس و فصل خارجا بیش از یک وجود ندارند امّا اگر جنس و فصل، تعدّد وجودی پیدا کرد و در حقیقت، دو وجود بود، در این صورت باید قائل به اجتماع شده و بگوئیم مانعی ندارد که امر و نهی اجتماع نمایند.

دفع توهّم: تعدّد جنس و فصل در خارج یا وحدت آن دو، هیچ ارتباطی به نماز در دار غصبی ندارد- خواه شما صلات را جنس و غصب را فصل بدانید یا بالعکس(1)- زیرا صلات و غصب، ارتباطی به ماهیّت آن وجود، ندارد بلکه صلات و غصب، دو عنوان اعتباری و خارج از ماهیّت است بنابراین چه فصل و جنس، دو وجود باشد چه یک وجود، کمترین ارتباطی به مسئله صلات و غصب ندارد.

شما توهّم نمودید صلات و غصب، عنوان مدخلیّت ذاتی در ماهیّت آن وجود دارد درحالی که آن وجود، ماهیّتش نه صلات است و نه غصب «بل هو مصداق- مثلا- من مصادیق مقولة الفعل» البتّه خارجا دو عنوان داریم که عقلا یا شارع و عقلا- هر دو- اعتبار کرده اند و لذاست که می گویند نفس صلات از مقولات مختلف، مرکّب است و یک مقوله نیست زیرا در نماز، تکلّم، قیام، قعود، نیّت و امثال آن ها هست و هرکدام داخل یک مقوله و دارای یک ماهیّت است و اصولا صلات و غصب، ماهیّت برای آن وجود خارجی نیست.

خلاصه: همان طور که بحث اجتماع امر و نهی مبتنی بر مسئله اصالت الوجود و اصالت الماهیّت نیست، ابتنائی هم بر مسئله وحدت یا تعدّد وجودی جنس و فصل ندارد.

ص: 65

اذا عرفت ما مهدناه عرفت، أنّ المجمع حیث کان واحدا وجودا و ذاتا کان تعلّق الامر و النهی به محالا و لو کان تعلّقهما به بعنوانین، لما عرفت من کون فعل المکلّف بحقیقته و واقعیّته الصّادرة عنه متعلّقا للاحکام لا بعناوینه الطّارئة علیه [1].

******

- شرح :

و أنّ غائلة اجتماع الضّدیّن فیه لا تکاد ترتفع بکون الاحکام تتعلّق بالطّبائع لا الافراد، فانّ غایة تقریبه أن یقال: أنّ الطّبائع من حیث هی هی و ان کانت لیست الّا هی، و لا یتعلّق بها الاحکام الشّرعیّة کالآثار العادیّة و العقلیّة(1)، الّا أنّها مقیّدة بالوجود بحیث کان القید خارجا و التّقیّد داخلا صالحة لتعلّق الاحکام بها، و متعلّقا الامر و النّهی علی هذا لا یکونان متّحدین أصلا، لا فی مقام تعلّق البعث و الزّجر، و لا فی مقام عصیان النّهی و اطاعة الامر باتیان المجمع بسوء الاختیار. أمّا فی المقام الاوّل، فلتعدّدهما بما هما متعلّقان لهما و ان کانا متّحدین فیما هو خارج عنهما بما هما کذلک.

و اما فی المقام الثانی، فلسقوط أحدهما بالاطاعة و الآخر بالعصیان بمجرّد الاتیان، ففی أیّ مقام اجتمع الحکمان فی واحد؟ [1].

******

- شرح :

«افراد» احکام را متعلّق به افراد بدانیم، حق با شما- قائلین به امتناع- هست امّا چنانچه احکام را متعلّق به طبایع بدانیم چه اشکالی دارد که قائل به اجتماع شویم.

توضیح ذلک: ما هم قبول داریم که اگر حکم به طبیعت متعلّق شود معنایش این نیست که نفس طبیعت، مأمور به و یا منهی عنه است زیرا در بحث تعلّق اوامر به طبایع یا افراد گفتیم: «الطّبیعة و الماهیّة من حیث هی هی لیست الا هی» و اصلا ماهیّت نمی تواند متعلّق حکم شود زیرا نه عنوان «مطلوب» دارد و نه «غیر مطلوب» بنابراین باید مسأله وجود- یعنی ماهیّت، مقیّدة بالوجود- مطرح شود و در باب مقیّدات، مکرّر شنیده اند که اگر شی ء مقیّد به شی ء دیگر شد، تقیّدش مدخلیّت دارد امّا نفس قید دخالتی ندارد فرضا شارع مقدّس که می گوید: «صلّ مع الطّهارة» تقیّد صلات به طهارت برای نماز مدخلیّت دارد و نفس طهارت از ماهیّت صلات، خارج است لذا شما می گوئید طهارت، شرط نماز است نه جزء آن پس شی ء مقیّد به طور کلّی، تقیّدش دخالت و جزئیّت عقلیّه دارد امّا نفس قید، خارج از دائره مقیّد است پس نتیجه می گیریم: امر به طبیعت صلات مقیّد به وجود- که وجود، خارج و تقیّد به وجود، داخل است- متعلّق می شود و همچنین نهی هم به طبیعت غصب مقیّد به وجود- که وجود، خارج و تقیّد به وجود، داخل است- متعلّق می گردد.

مستدل: شما- قائلین به امتناع- که می گوئید یک شی ء هم مأمور به و هم منهی عنه است در کجا و چگونه اجتماع امر و نهی در شی ء واحد شده؟ آیا در مرتبه تعلّق حکم- مرحله بعث و زجر- اجتماع، تحقّق پیدا کرده یا در خارج؟

اگر مدّعی هستید که در مقام تعلّق حکم، اجتماع امر و نهی شده پاسخ ما این است که:

صلات و غصب از نظر متعلّق امر و نهی بودن، متعدّد هستند زیرا از جهت تعلّق امر و نهی، مسأله وجود و اتّحاد در خارج، مطرح نیست به عبارت دیگر: «صلّ» از نظر تعلّق حکم، هیچ ارتباطی به «لا تغصب» ندارد و بحث درباره آن، مربوط به کتاب الصّلاة است

ص: 68

و بحث غصب هم مربوط به کتاب الغصب می باشد و هنگامی که شما بحث صلات را می خوانید اصلا بحث غصب به ذهنتان خطور نمی کند و بالعکس.

خلاصه: در مقام تعلّق حکم- بعث و زجر- هیچ گونه اتّحادی بین آن دو نیست.

چنانچه بگوئید یک شی ء در خارج هم مأمور به و هم منهی عنه است و اجتماع امر و نهی در شی ء واحد تحقّق پیدا کرده، پاسخ ما این است که: آن خارجی را که شما ملاحظه می کنید ظرف «سقوط» تکلیف است نه «ثبوت» تکلیف.

بیان ذلک: شما ظرف ثبوت تکلیف را با ظرف سقوط آن خلط نکنید. بحث ما مربوط به مقام تعلّق و ثبوت تکلیف است و «خارج» برای ساقط شدن تکلیف است منتها گاهی تکلیف الهی به وسیله اطاعت از ذمّه انسان ساقط می شود و گاهی به مجرّد عصیان امر مولا، فرضا علّت اینکه شما نماز می خوانید این است که امر اقیموا الصّلاة ساقط شود و در باب نواهی به این کیفیّت است که ...

خلاصه: اینکه نماز در دار غصبی، همان طور که از جهت صلاتیّت عنوان اطاعت دارد و امر را ساقط می کند از نظر «لا تغصب» هم عنوان عصیان دارد و نهی مذکور به سبب عصیان ساقط می شود- و نهی «لا تغصب» بعدی یک حکم جدید است- پس در کجا اجتماع امر و نهی در شی ء واحد- که به نظر شما مستحیل است- تحقّق پیدا کرده؟

نماز در دار غصبی و عالم خارج، هیچ ربطی به عالم تعلّق تکلیف ندارد بلکه آن عمل از یک طرف به خاطر موافقت، امر صلات را ساقط می کند و از طرفی به علّت مخالفت، نهی را ساقط می نماید پس خارج، ظرف سقوط تکلیف است نه ثبوت تکلیف. ظرف ثبوت تکلیف، ظرف طبایع و تعلّق حکم به طبیعت است که ملاحظه نمودید صلات با غصب، هیچ ارتباطی ندارد گرچه هر دو مقیّد به وجود هستند لکن نفس وجود، خارج و تقیّدش داخل است و این تقریبا بهترین دلیل قائلین به جواز اجتماع بود.

ص: 69

و أنت خبیر بأنّه لا یکاد یجدی بعد ما عرفت من أنّ تعدّد العنوان لا یوجب تعدّد المعنون، لا وجودا و لا ماهیّة، و لا تنثلم به وحدته أصلا، و أنّ المتعلّق للاحکام هو المعنونات لا العنوانات، و أنّها انّما تؤخذ فی المتعلّقات بما هی حاکیات کالعبارات، لا بما هی علی حیالها و استقلالها [1].

کما ظهر مما حقّقناه: أنّه لا یکاد یجدی أیضا کون الفرد مقدّمة لوجود الطّبیعیّ المأمور به أو المنهیّ عنه، و أنّه لا ضیر فی کون المقدّمة محرّمة فی صورة عدم الانحصار بسوء(1) الاختیار [2].

******

- شرح :

الطّبیعی- و الکلّی-» یعنی: وجود خارجی مصداق، مقدّمه وجود کلّی مأمور به یا منهی عنه است پس نماز در دار غصبی هم از نظر صلاتی و هم از جهت غصبی جنبه مقدّمیّت دارد و در بحث مقدّمه واجب خواندیم که: اگر ذی المقدّمه ای دارای مقدّمات مختلف باشد، مثل انقاذ غریقی که هم از طریق دخول در ملک غیر بتواند انجام شود و هم از راه مباح، آیا در آنجا کسی می تواند ادّعا کند که آن مقدّمه محرّم به خاطر اینکه مقدّمه واجب است، حرمتش برداشته می شود و به جای آن، وجوب مقدّمی پیدا می کند؟

کسی نمی تواند چنان ادّعائی نماید زیرا طریق انقاذ، منحصر به مقدّمه محرّم نیست بلکه از طریق مقدّمه مباح می تواند انجام گیرد، حال اگر مکلّفی به سوء اختیار خودش وارد ملک غیر شد و غریقی را نجات داد آیا آن مقدّمه حرمتش برداشته می شود؟ خیر، حرمت آن به قوّت خود باقی هست درحالی که نفس مقدّمه هم به عنوان مقدمه واجب، وجوب دارد پس در مقدّمه محرّمه غیر منحصره کأنّ اجتماع دو حکم(1) شده.

همین مطلب را در بحث اجتماع امر و نهی هم پیاده نموده و می گوئیم: مصداق و فرد، مقدّمه وجود کلّی هست، هر مصداقی که در خارج تحقّق پیدا می کند مقدّمه وجود کلّی می باشد و اگر جنبه مقدّمی پیدا کرد مانعی ندارد که آن عملی که خارجا به نام صلات در دار غصبی موجود می شود به عنوان مقدّمه کلّی نماز، اتّصاف به وجوب پیدا کند و به عنوان اینکه دخول در ملک غیر است متّصف به حرمت شود و نتیجتا صلات در دار غصبی هم وجوب مقدّمی دارد و هم حرمت و شما هم چنانچه آن حرمت را «مقدّمی» نام گذاری کنید، مانعی ندارد امّا به هرحال، اجتماع وجوب و حرمت تحقّق پیدا کرده.

ص: 71

و ذلک مضافا الی وضوح فساده، و أنّ الفرد هو عین الطّبیعیّ فی الخارج، کیف و المقدّمیّة تقتضی الاثنینیّة بحسب الوجود، و لا تعدّد کما هو واضح أنّه انّما یجدی لو لم یکن المجمع واحدا ماهیّة و قد عرفت بما لا مزید علیه أنّه بحسبها أیضا واحد [1].

******

- شرح :

ثمّ أنّه قد استدلّ(1) علی الجواز بأمور: منها: أنّه لو لم یجز اجتماع الامر و النّهی لما وقع نظیره، و قد وقع، کما فی العبادات المکروهة. کالصّلاة فی مواضع التّهمة و فی الحمّام، و الصّیام فی السّفر، و فی بعض الایّام. بیان الملازمة: أنّه لو لم یکن تعدّد الجهة مجدیا فی امکان اجتماعهما لما جاز اجتماع حکمین آخرین فی مورد مع تعدّدها، لعدم اختصاصهما من بین الاحکام بما یوجب الامتناع من التّضاد بداهة تضادّها بأسرها.

و التّالی باطل، لوقوع اجتماع الکراهة و الایجاب، أو الاستحباب فی مثل الصّلاة فی الحمّام، و الصّیام فی السّفر، و فی العاشوراء و لو فی الحضر، و اجتماع الوجوب أو الاستحباب مع الاباحة، أو الاستحباب فی مثل الصّلاة فی المسجد أو الدّار [1].

******

- شرح :

اینکه جهت و علّتی وجود ندارد که تضادّ مذکور را اختصاص به وجوب و حرمت دهد.

خلاصه: وقوع اجتماع حکمین در موارد متعدّد، بهترین دلیل بر جواز اجتماع وجوب و حرمت است. اینک به بیان مواردی می پردازیم که در آن ها اجتماع حکمین شده.

1- یکی از عبادات مکروه، خواندن نماز در حمّام است حال اگر مکلّف، نماز فریضه و صبح را در حمّام بخواند در این صورت، اجتماع وجوب و کراهت محقّق شده زیرا از یک طرف، نماز صبح، واجب است و از طرفی خواندن نماز در حمّام، کراهت دارد. و چنانچه کسی نماز مستحبّی را در حمام بخواند در این فرض، بین استحباب و کراهت، اجتماع شده.

2- خواندن نماز در مواضع تهمت، مکروه است حال اگر فردی نماز واجبش را در موضع تهمت بخواند، اجتماع وجوب و کراهت، محقّق می شود و چنانچه نماز مستحبی را در آن مکان بخواند، اجتماع استحباب و کراهت تحقّق پیدا می کند.

3- روزه در بعضی از ازمنه از جمله، روز عاشورا مکروه است حال اگر کسی روز عاشورا روزه مستحبی بگیرد بین کراهت و استحباب، اجتماع رخ داده است.

4- خواندن نماز در مسجد، مستحبّ است چنانچه کسی نماز واجبش را در مسجد بخواند بین وجوب و استحباب، اجتماع تحقّق پیدا می کند و چنانچه مکلّفی نماز مستحب را در مسجد اتیان نماید جمع بین دو استحباب تحقّق پیدا می کند- یکی از نظر نفس آن نماز استحبابی و یکی هم از جهت وقوع آن نماز مستحب در مسجد.

نتیجه: در موارد مذکور، بین دو حکم متضاد، اجتماع شده و بین آن ها و صلات در دار غصبی از جهت اجتماع حکمین تفاوتی نیست زیرا در مثال اخیر- نماز در دار غصبی- بین وجوب و حرمت اجتماع شده و در سایر موارد مذکور، بین وجوب و بعضی دیگر از احکام خمسه اجتماع شده بود که تفصیلش بیان شد و گفتیم جهتی وجود ندارد که تضادّ بین احکام را اختصاص به وجوب و حرمت دهد و همین مسئله، بهترین دلیل بر جواز

ص: 74

و الجواب عنه: اما اجمالا، فبأنّه لا بدّ من التّصرّف و التّأویل فیما وقع فی الشّریعة مما ظاهره الاجتماع بعد قیام الدّلیل علی الامتناع ضرورة أنّ الظّهور لا یصادم البرهان [1].

مع أنّ قضیّة ظهور تلک الموارد اجتماع الحکمین فیها بعنوان واحد، و لا یقول الخصم بجوازه کذلک، بل بالامتناع ما لم یکن بعنوانین و بوجهین، فهو أیضا لا بدّ من التّفصّی عن اشکال الاجتماع فیها، سیّما اذا لم یکن هناک مندوحة، کما فی العبادات

******

- شرح :

اجتماع امر و نهی است.

المکروهة الّتی لا بدل لها، فلا یبقی له مجال للاستدلال بوقوع الاجتماع فیها علی جوازه أصلا، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

[1]- دوّمین پاسخ اجمالی: نزاع ما با شما- مجوّزین- در موردی است که مادّه اجتماع، دارای دو عنوان باشد یعنی: باید آن واحد مرکز اجتماع، دو عنوان و دو مفهوم داشته باشد یک مفهوم، متعلّق امر و مفهوم دیگر، متعلّق نهی باشد مانند نماز در دار غصبی. امّا اگر در موردی برآن واحد مورد اجتماع، دو عنوان صدق ننماید بلکه یک عنوان هم مأمور به و هم منهی عنه باشد، بحث و نزاعی در آنجا نداریم و شما هم با ما موافق هستید و می گوئید در موردی که تنها یک عنوان باشد، امر و نهی اجتماع نمی کند بنابراین، مسأله مورد نزاع، جائی است که تعدّد عنوان مطرح باشد و الّا با عدم تعدّد عنوان، همه امتناعی هستند و اجتماعی شدن مفهومی ندارد، لذا باتوجّه به نکته مذکور به شما- مجوّزین- چنین پاسخ می دهیم:

مواردی را که علیه ما ارائه نمودید از مواردی نیست که دو عنوان مطرح باشد بلکه یک عنوان داریم که به آن، دو حکم متعلّق شده لذا همان طور که ما باید درصدد چاره باشیم شما هم باید در فکر چاره و راه حل برآئید زیرا در موارد مذکور ما و شما- هر دو- قبول داریم که اجتماع امر و نهی، مستحیل است. به عنوان مثال اگر صلات، مأمور به و «کون فی الحمّام» مکروه بود شما می توانستید بگوئید آن دو عنوان- صلات و کون فی الحمّام- در ضمن نماز در حمّام، محقّق شده و مانند صلات در دار غصبی هست لکن حقیقت امر، چنان نیست زیرا «کون فی الحمّام» کراهت و منقصت ندارد بلکه نفس صلات در حمّام به عنوان صلاتی کراهت و منقصت دارد نه به عنوان «کون فی الحمّام» که بگوئیم دو عنوان مطرح است و با یکدیگر تصادق نموده اند پس امر وجوبی یا استحبابی به عنوان صلات و نهی کراهتی هم به همان صلات متعلّق است منتها با قید «کون فی الحمّام» پس هر دو عنوان، صلات هست منتها احدهما مطلق و دیگری مقیّد است و مطلق هم در ضمن مقیّد تحقّق دارد و چنین نیست که بین مطلق و مقیّد، تعاند و تنافی باشد بنابراین: امر به

ص: 76

مطلق صلات متعلّق شده- حتّی نماز در حمّام- و نهی کراهتی هم به همان صلات مقیّد به حمّام تعلق گرفته نه به «کون فی الحمّام» که بگوئید نسبت بین صلات و «کون فی الحمّام» عموم و خصوص من وجه است پس شما- مجوّزین- چگونه این مسئله را حل می کنید؟

و همچنین در سائر موارد مذکور، به عنوان مثال، آنچه که مکروه می باشد صیام روز عاشورا هست و آنچه که امر استحبابی به آن تعلّق گرفته مطلق الصیام حتّی صیام روز عاشورا هست به نحوی که صوم در عاشورا هم امر استحبابی متعلّق به عنوان صیام دارد و هم نهی کراهتی متعلّق به عنوان صوم پس این از مسأله اجتماع امر و نهی، خارج و از مواردی است که هر دو گروه باید اشکالش را حل نمایند مخصوصا باتوجّه به این نکته که در امثال صلات در دار غصبی علاوه بر اینکه دو عنوان مطرح است مندوحه هم وجود دارد یعنی مکلّف می تواند نمازش را به جای در دار غصبی در مکان مباحی مانند منزل شخصی یا مسجد بخواند و اجباری ندارد که در ملک غیر، صلات خود را اتیان نماید امّا به خلاف بعضی از مواردی که شما علیه ما ارائه نمودید که مکلّف اصلا راه فرار ندارد مانند صیام در روز عاشورا، آیا اگر مکلّف، روز عاشورا روزه نگیرد بدلی برای آن تصوّر می شود؟ خیر! زیرا روز تاسوعا و یازدهم محرّم خودش از نظر صیام، حکم استحبابی مستقل دارد بنابراین اگر انسان بخواهد روز عاشورا مرتکب آن عمل مکروه نشود و راه تخلّصی از نظر صیام داشته باشد، یعنی: روزه ای بگیرد که عنوان عاشورا برآن منطبق نباشد و به جای یوم العاشور هم باشد، کدام روز است که انسان می تواند چنان روزه ای بگیرد؟

بدیهی است که هر روز خودش از نظر صیام، حکم مستقل دارد نه اینکه برای روز عاشورا بدلیّت داشته باشد و این مسئله عینا مانند کسی است که مجبور به کون در دار غصبی و خواندن نماز خود در آن مکان است.

خلاصه: اشکال مهم تر، این است که در بعضی از موارد اصلا راه تخلّص و فرار

ص: 77

و أمّا تفصیلا، فقد أجیب عنه بوجوه یوجب ذکرها بما فیها من النّقض و الابرام طول الکلام بما لا یسعه المقام، فالاولی الاقتصار علی ما هو التّحقیق فی حسم مادّة الاشکال، فیقال و علی اللّه الاتّکال: انّ العبادات المکروهة علی ثلاثة أقسام: أحدها: ما تعلّق به النّهی بعنوانه و ذاته، و لا بدل له کصوم یوم العاشوراء، و النّوافل المبتدئة فی بعض الاوقات.

ثانیها: ما تعلّق به النّهی کذلک، و یکون له البدل کالنّهی عن الصّلاة فی الحمام.

ثالثها: ما تعلّق النّهی به لا بذاته، بل بما هو مجامع معه(1) وجودا، أو ملازم له خارجا، کالصّلاة فی مواضع التّهمة بناء(2) علی کون النّهی عنها لاجل اتّحادها مع الکون فی مواضعها [1].

******

- شرح :

وجود ندارد. و بدل برای آن تصوّر نمی شود لذا هم شما و هم ما باید برای آن، راه حل ارائه نمائیم.

هست- به عنوان تحقیق در مسئله- بپردازیم.

ابتداء پاسخ تفصیلی را در مورد عبادات مکروهه به این ترتیب بیان می کنیم.

أمّا القسم الاوّل: فالنّهی تنزیها عنه بعد الاجماع علی أنّه یقع صحیحا، و مع ذلک یکون ترکه أرجح، کما یظهر من مداومة الائمّة علیهم السّلام علی التّرک امّا لاجل انطباق عنوان ذی مصلحة علی التّرک فیکون التّرک کالفعل ذا مصلحة موافقة للغرض و ان کان مصلحة التّرک أکثر، فهما حینئذ یکونان من قبیل المستحبین المتزاحمین، فیحکم بالتّخییر بینهما لو لم یکن أهمّ فی البین، و الّا فیتعیّن الاهمّ و ان کان الآخر یقع صحیحا، حیث انّه کان راجحا و موافقا للغرض، کما هو الحال فی سائر المستحبّات المتزاحمات، بل الواجبات [1].

******

- شرح :

عبادت، متعلّق شده و وجه افتراق آن دو، این است که اوّلی بدل ندارد امّا دوّمی دارای بدل هست.

3- در لسان و ظاهر دلیل، نهی به عنوان عبادت تعلّق گرفته امّا در حقیقت، نهی تنزیهی به عبادت متعلّق نشده یعنی: نهی به عنوانی تعلّق گرفته که آن عنوان با عبادت، اتّحاد وجودی پیدا کرده- و چه بسا اتّحاد وجودی هم ندارد بلکه ملازمه وجودی مطرح است(1).

مثال: وقتی به روایات مراجعه کنید، می بینید نماز در مواضع تهمت، مکروه است امّا در حقیقت، صلات در موضع تهمت، کراهت ندارد بلکه نفس بودن و توقّف انسان در موضع اتّهام، مکروه است- چون ممکن است احتمالات نامشروعی درباره اش داده شود- لذا نماز در موضع تهمت چون با «کون» در موضع تهمت متّحد شده کراهت پیدا می کند پس در حقیقت، نهی به صلات تعلّق نگرفته بلکه نهی تنزیهی به نفس بودن در موضع تهمت متعلّق شده و کون در موضع تهمت، اتّحاد وجودی با نماز پیدا کرده.

تصوّر نمی شد مانند صوم روز عاشورا.

مصنّف رحمه اللّه برای اینکه قسم اوّل را با قواعد تطبیق نماید، دو بلکه سه راه ارائه نمودند که قبل از بیان طریق اوّل به ذکر دو مقدّمه کوتاه می پردازیم.

1- اگر کسی مرتکب آن عمل مکروه شد و روز عاشورا روزه گرفت مسلّما روزه اش باطل نیست و به عنوان یک عمل عبادی صحیحا واقع می شود.

2- با مراجعه به تاریخ ائمّه علیهم السّلام متوجّه می شویم که آن ها اصرار عجیبی بر مداومت ترک صیام روز عاشورا داشتند و در تاریخ زندگانی هیچ امامی مشاهده نمی شود که روز عاشورا روزه گرفته باشد پس از یک طرف صوم عاشورا صحیح است- معنای صحّت هم این است که امر عبادی دارد- و از طرفی بزرگان دین به خاطر نهی تنزیهی آن، مداومت بر ترک صیام عاشورا داشتند باتوجّه به دو مقدّمه مذکور به دو طریق می توان این مسئله را با قواعد منطبق نمود.

الف: صیام روز عاشورا از نظر «فعل» عنوان صیام دارد که به عنوان صیام(1) مأمور به به امر استحبابی هست- مانند صوم روز تاسوعا- لذا اگر کسی روز دهم محرّم روزه گرفت عملش صحیح است- و فرضا پنجاه درجه مصلحت را کسب نموده- امّا وقتی «ترک» آن صیام را ملاحظه کنید، متوجّه می شوید که یک عنوانی(2) منطبق بر ترک آن روزه هست که آن عنوان هم دارای مصلحت قوی- هشتاد درجه- هست که لازم الرّعایه نیست لکن از مصلحت فعل صیام، ارجح است به نحوی که اگر فعل صیام، محقّق شود آن عنوان

ص: 81

تحقّق پیدا نمی کند امّا اگر ترک صیام محقّق شود آن عنوان(1) مشتمل بر هشتاد درجه مصلحت بر ترک صیام تطبیق پیدا می کند بنا بر آنچه گفتیم، واضح شد که در محلّ بحث فرضا «فعل» روزه پنجاه درجه مصلحت و «ترک» آن بنا بر انطباق با آن عنوان، هشتاد درجه مصلحت دارد و از قبیل «مستحبّین متزاحمین» هست که هر دو طرف واجد مصلحت هست.

حکم تزاحم دو واجب: بدیهی است مثلا اگر دو نفر در حال غرق شدن باشند و انسان، قدرت بر نجات هر دو را نداشته باشد مسأله تزاحم مطرح می شود و چنانچه متزاحمین، متساویین باشند، مکلّف، مخیّر است امّا اگر یکی از آن دو اهمّیّتش بیشتر یا محتمل الأهمّیّة باشد بر فاقد اهمّیّت ترجیح دارد(2) در ما نحن فیه هم «مستحبّین» متزاحمین مطرح است منتها در محلّ بحث، طرفین متزاحمین «فعل» و «ترک» است به نحوی که فعل، دارای پنجاه درجه مصلحت و ترک، هشتاد درجه مصلحت دارد و شما نمی توانید بین آن دو مصلحت جمع نمائید به طوری که هم «فاعل» و هم «تارک» باشید بلکه باید یک طرف آن را انتخاب نمود و چون ائمه علیهم السّلام مداومت بر ترک صوم روز عاشورا داشتند ما کشف می کنیم که رجحان در جانب ترک و رعایت هشتاد درجه مصلحت است.

سؤال: آیا باتوجّه به بیان مذکور باز هم شما می توانید بگوئید اجتماع امر و نهی تحقّق پیدا کرده؟

جواب: خیر! بلکه با دو مستحبّ متزاحم مواجه هستید که یکی بر دیگری ارجحیّت دارد.

ص: 82

و أرجحیة التّرک من الفعل لا توجب(1) حزازة و منقصة فیه أصلا، کما یوجبها ما اذا کان فیه مفسدة غالبة علی مصلحته، و لذا لا یقع صحیحا علی الامتناع فانّ الحزازة و المنقصة فیه مانعة عن صلاحیّة التّقرّب به. بخلاف المقام، فانّه علی ما هو علیه من الرّجحان، و موافقة الغرض، کما اذا لم یکن ترکه راجحا بلا حدوث حزازة فیه أصلا [1].

******

- شرح :

[1]- کسی توهّم نکند که اگر در جانب ترک صوم عاشورا فرضا هشتاد درجه مصلحت هست باید مانند مکروهات معمولی باشد.

در مکروهات متداول، شی ء مکروه یا باید مثلا پنجاه درجه مفسده داشته باشد- بدیهی است که پنجاه درجه مفسده، لازم الرّعایه نیست بلکه باعث کراهت است- و یا باید «فعل» مکروه اگر پنجاه درجه مصلحت دارد نفس «فعل» هشتاد درجه مفسده داشته باشد که مفسده و مصلحت هر دو در ناحیه «فعل» است منتها وقتی مصلحت و مفسده را کسر و انکسار کنیم، مشخّص می شود که مفسده سی درجه بر مصلحت غلبه دارد و آن فعل به کراهت متّصف می شود و چیزی که فرضا سی درجه مفسده دارد، عبادت و مقرّب نیست امّا به خلاف محلّ بحث و مسأله صوم عاشورا که چنین نیست کراهت اصطلاحی داشته باشد.

ص: 83

و اما لاجل ملازمة التّرک لعنوان کذلک من دون انطباقه علیه فیکون کما اذا انطبق علیه من غیر تفاوت الّا فی أنّ الطّلب المتعلّق به حینئذ لیس بحقیقیّ، بل بالعرض و المجاز و انّما یکون فی الحقیقة متعلّقا بما یلازمه من العنوان. بخلاف صورة الانطباق، لتعلّقه به حقیقة، کما فی سائر المکروهات من غیر فرق، الّا أنّ منشأه فیها حزازة و منقصة فی نفس الفعل، و فیه رجحان فی التّرک من دون حزازة فی الفعل أصلا. غایة الامر کون الترک أرجح [1].

******

- شرح :

چرا روزه کراهت پیدا کند آیا مگر صوم مفسده دارد؟ خیر! ما فرض کردیم که روزه دارای پنجاه درجه مصلحت هست- لیس الّا- حتّی یک درجه مفسده هم ندارد منتها عنوان دیگری بر ترکش منطبق است که هشتاد درجه مصلحت دارد و مکلّف بین متزاحمین قرار می گیرد و بهتر است آن هشتاد درجه مصلحت را رعایت نماید پس نتیجه چنین شد که: در حقیقت، نهی تنزیهی متعلّق به فعل صیام، نهی تنزیهی اصطلاحی نیست بلکه برای رعایت هشتاد درجه مصلحتی است که بر ترک منطبق می شود پس ملاک امر و نهی فرق می کند یعنی: کأنّ در محلّ بحث، دو امر تحقّق دارد یک امر، متعلّق به صوم است- از جهت اینکه پنجاه درجه مصلحت دارد- و یک امر برآن عنوان منطبق بر ترک، متعلّق است- از نظر اینکه هشتاد درجه مصلحت دارد- و مکلّف در مقام اتیان، بین متزاحمین، مردّد است و چون مصلحت ترک بر فعل صیام رجحان دارد بهتر است آن را رعایت و اختیار نماید.

[1]- ب: در طریق دوّم، ممکن است بگوئیم مسأله «انطباق» و تطبیق مطرح نیست بلکه چنین است: یک عنوان هشتاد درجه مصلحت که محکوم به حکم استحبابی شده «ملازم» با ترک صوم است- نه اینکه ترک، مصداقش باشد- یعنی: ترک روزه، ملازم با تحقّق آن عنوان است و چنانچه صیام تحقّق پیدا کند آن عنوان محقّق نمی شود پس ترک الصّوم، ملازم لذلک العنوان.

منتها اگر ملازمه، مطرح شد نتیجه ای هم برآن مترتب می شود که آن ثمره در فرض

ص: 84

انطباق تحقّق ندارد.

در فرض انطباق، نهی متعلّق به نفس صوم، یک نهی حقیقی هست(1). یعنی: الصّوم مکروه حقیقتا زیرا یک طلب استحبابی قوی به ترک صوم متعلّق شده(2) امّا در فرض ملازمه چنین نیست زیرا به ترک صوم، طلبی تعلّق نگرفته بلکه طلب به عنوانی متعلق شده که آن عنوان با ترک صوم، ملازم است و مصنّف رحمه اللّه در بحث «ضد» فرمودند لزومی ندارد که متلازمین اتّحاد در حکم داشته باشند مثلا اگر یک عنوانی مستحب شد، عنوان دیگری که با آن ملازم است، لزومی ندارد مستحب باشد پس در محلّ بحث، ترک صوم با عنوانی ملازم است که آن عنوان هشتاد درجه مصلحت دارد و لذا چرا ترک روزه، مستحب باشد؟ اگر بگوئیم ترک صوم، مستحب است باید به صورت مجاز و مسامحه حکم به استحباب آن نمائیم و الا حقیقتا مستحب نیست و اگر ترک صوم، مستحب نشد پس فعل آن، منهی عنه نیست پس نتیجه اش بنا بر ملازمه، این است که: نهی متعلّق به صوم، یک نهی عرضی و مجازی است امّا بنا بر فرض انطباق، نهی متعلّق به صیام، واقعی و حقیقی است- کما فی سائر المکروهات.

تذکّر: اشتباه نشود و کسی نگوید که شما محلّ بحث را با سائر مکروهات متداول- در تمام جهات- مقایسه می کنید. نه، این طور نیست بلکه بین محلّ بحث و سائر مکروهات معمولی فرق مهمّی به این ترتیب هست که: منشأ طلب و ریشه نهی تنزیهی در مکروهات متداول، حزازت و منقصت موجود در نفس فعل هست امّا در ما نحن فیه منشأ کراهت، منقصت موجود در نفس فعل نیست بلکه ترک، ارجح از فعل است بدون اینکه منقصتی در فعل باشد.

ص: 85

نعم یمکن أن یحمل النّهی فی کلا القسمین علی الارشاد الی التّرک الّذی هو أرجح من الفعل، أو ملازم لما هو الارجح. و أکثر ثوابا لذلک، و علیه یکون النّهی علی نحو الحقیقة، لا بالعرض و المجاز فلا تغفل [1].

******

- شرح :

[1]- ج: مصنّف رحمه اللّه راه «سوّمی» را به این نحو بیان نموده اند: ما در دو طریق قبل، نهی را مولوی می دانستیم البتّه قبول داریم که نهی، کراهتی هست امّا نهی آن، مولوی و معنایش این است که در اتیان منهی عنه منقصت هست مانند سائر مکروهات که کراهت و نهی آن، مولویّت دارد امّا در طریق و راه سوّم می گوئیم: نهی مذکور، مولوی نیست و اینکه به ما فرموده اند «لا تصم فی یوم العاشور» معنایش این نیست که روزه کراهت دارد بلکه آن نهی، ارشادی(1) و در مقام راهنمائی و بیان این مطلب است که اگر مایل هستید به هشتاد درجه مصلحت نائل شوید طریقش این است که صوم روز عاشورا را ترک کنید امّا هرگز روزه عاشورا کراهت ندارد، نهی تنزیهی به آن تعلّق نگرفته و نهی مولوی ندارد بلکه یک نهی ارشادی و به عنوان وصول به آن چیزی است که مصلحت بیشتری دارد لذا مانعی ندارد که صوم عاشورا و امثال آن را از باب عبادات مکروهه که کراهت مولوی دارند، خارج بدانیم و بگوئیم نهی آن، ارشادی است و مسأله کراهت، مطرح نیست و اگر نهی، ارشادی شد اجتماع امر و نهی- به نحوی که مستدل به عبادات مکروهه تمسّک می نمود- تحقّق پیدا نمی کند و نهیی مطرح نیست فقط ارشاد، مطرح است و در مقابل هم امر استحبابی نسبت به صیام روز عاشورا به عنوان اینکه روزه، دارای پنجاه درجه مصلحت هست، تعلّق گرفته.

تذکّر: اکنون که نهی ارشادی مطرح شد دو احتمال وجود دارد یعنی: ممکن است آن نهی به عنوانی ارشاد کند که «منطبق» بر ترک است و امکان دارد به عنوانی که «ملازم» با

ص: 86

و أمّا القسم الثّانی: فالنّهی فیه یمکن أن یکون لاجل ما ذکر فی القسم الاوّل طابق النّعل بالنّعل، کما یمکن أن یکون بسبب حصول منقصة فی الطّبیعة المأمور بها لاجل تشخّصها فی هذا القسم بمشخّص غیر ملائم لها، کما فی الصّلاة فی الحمّام، فانّ تشخّصها بتشخّص وقوعها فیه لا یناسب کونها معراجا و ان لم یکن نفس الکون فی الحمّام [فی الصّلاة] بمکروه، و لا حزازة فیه أصلا، بل کان راجحا، کما لا یخفی.

و ربما یحصل لها لاجل تخصّصها بخصوصیّة شدیدة الملاءمة معها مزیّة فیها کما فی الصّلاة فی المسجد و الامکنة الشّریفة، و ذلک لانّ الطّبیعة المأمور بها فی حدّ نفسها اذا کانت مع تشخّص لا یکون معه شدة الملاءمة، و لا عدم الملاءمة لها مقدار من المصلحة و المزیّة، کالصّلاة فی الدّار مثلا و تزداد تلک المزیة فیما کان تشخّصها بماله شدة الملاءمة و تنقص فیما اذا لم تکن له ملائمة، و لذلک ینقص ثوابها تارة و یزید أخری، و یکون النّهی فیه لحدوث نقصان فی مزیتها فیه ارشادا الی ما لا نقصان فیه من سائر الافراد، و یکون أکثر ثوابا منه. و لیکن هذا مراد من قال: انّ الکراهة فی العبادة تکون بمعنی أنّها تکون أقل ثوابا [1].

******

- شرح :

ترک است، ارشاد نماید پس در مقام ارشاد، فرقی بین ملازمه و انطباق نیست و اگر فرقی نبود، نتیجه اش این می شود که نهی ارشادی چه از باب انطباق باشد چه از باب ملازمه، حقیقی است- نه مجازی و مسامحی- زیرا در مقام ارشاد و راهنمائی فرقی نمی کند که به عنوان «منطبق» ارشاد کند یا به عنوان «ملازم».

بنابراین در محلّ بحث، فرق نهی مولوی با ارشادی این شد که: نهی مولوی بنا بر انطباق، حقیقی امّا بنا بر ملازمه، مجازی است اما نهی ارشادی در هر دو صورت، حقیقی می باشد.

داشت مانند قرائت نماز در حمّام که عنوان صلات در حمّام، مکروه و متعلّق نهی بود امّا مکلّف، مندوحه داشت و می توانست نمازش را در منزل یا مسجد بخواند.

مصنّف رحمه اللّه: همان سه جوابی را که در قسم اوّل از عبادات مکروهه بیان کردیم در قسم دوّم هم عینا جریان دارد یعنی: ممکن است از طریق «انطباق» یا «ملازمه» مسئله را با قواعد منطبق نمود که در آن دو صورت، نهی کراهتی، مولوی هست و امکان دارد طریق سومی را پیمود که نهی مذکور «ارشادی» باشد نه مولوی که تفصیل آن را بیان کردیم لکن طریق «چهارمی» هم برای حلّ مسئله وجود دارد که در قسم اوّل از عبادات مکروهه جاری نیست بلکه مربوط به قسم دوّم می باشد که اینک به بیان آن می پردازیم:

مولای حکیم در مقام امر به صلات، این مطلب را ملاحظه کرده: نماز، دارای صددرجه مصلحت هست که لازم الاستیفاء هم می باشد و مکلّف باید آن نماز را خارجا در ظرف «مکان» اتیان نماید امّا او می دانسته که امکنه مختلف می تواند در آن نماز تأثیر نماید یعنی بعضی از مکان ها مانند مسجد، دارای این مزیّت است که می تواند مقام نماز را بالا ببرد و از صددرجه مصلحت فرضا به صد و بیست درجه ارتقا دهد و بعضی از امکنه هیچ گونه اثری در آن ندارد مانند اتیان صلات در خانه که همان صددرجه مصلحت در آن متحقّق است- نه کمتر و نه زیادتر- و بعضی از مکان ها هم که موجب تشخّص طبیعت نماز هست اثرش این است که مصلحت نماز را نقصان و فرضا مصلحت صددرجه را به هشتاد درجه تقلیل می دهد مانند اتیان صلات در حمّام که چندان مناسبتی با معراجیّت ندارد و ما از طریق نهی تنزیهی این مطلب را کشف می کنیم البتّه چنین نیست که نفس «کون فی الحمّام» مانند بودن در موضع تهمت، منقصت داشته باشد(1) بلکه صلات در

ص: 88

و لا یردّ علیه بلزوم اتّصاف العبادة التی تکون أقلّ ثوابا من الاخری بالکراهة، و لزوم اتّصاف ما لا مزیّة فیه و لا منقصة بالاستحباب. لانّه أکثر ثوابا ممّا فیه المنقصة، لما عرفت من أنّ المراد من کونه أقلّ ثوابا انّما هو بقیاسه الی نفس الطّبیعة المتشخّصة بما لا یحدث معه مزیّة لها، و لا منقصة من المشخّصات، و کذا کونه أکثر ثوابا [1].

******

- شرح :

حمّام، خصوصیّتش این است که مصلحت صددرجه نماز را به هشتاد درجه تقلیل می دهد لذا مولای حکیم، آن تشخّص مکانی را که باعث تقلیل مصلحت نماز می شود به عنوان «ارشاد» و راهنمائی نسبت به مکلّفین اعلام نموده و یک نهی کراهتی برای تشخیص دادن نماز در مکان مسمّای به حمّام، صادر و فرموده است «لا تصلّ فی الحمّام» که نهی مذکور فقط عنوان «ارشاد» دارد یعنی اگر نماز در حمّام واقع شود آن مصلحت صددرجه به هشتاد درجه مبدّل می شود و اقلیّت ثواب پیدا می کند و اینکه شما دیده اید علما در فقه، مسأله کراهت در عبادت را مطرح کرده اند مقصودشان همان «اقلیّت ثواب» است(1).

از آنچه گفتیم، نتیجه گرفته می شود که: هر عبادتی از نظر مصلحت، دارای یک حد و میزان متوسّطی است که قلّت یا کثرت مصلحت و ثواب را نسبت به آن می سنجند مثلا صلات در خانه، دارای صددرجه مصلحت هست که مقام نماز را نه پائین می آورد و نه بالا لکن صلات در حمّام، بیست درجه آن را نقصان می دهد و اتیان صلات در مسجد، موجب بیست درجه ارتقاء آن نماز می شود.

[1]- اشکال: بعضی به ظاهر لفظ، جمود پیدا کرده و گفته اند: اگر معنای کراهت در عبادت، اقلیّت ثواب است مثلا باید گفت روزه به طور کلّی و مطلقا مکروه است زیرا ثوابش از نماز کمتر است یعنی: هر دو عبادتی را که با یکدیگر مقایسه می نمائیم هرکدامش نسبت به دیگری ثواب کمتری داشت می توان گفت آن عبادت، مکروه است

ص: 89

و لا یخفی أنّ النّهی فی هذا القسم لا یصلح الّا للارشاد، بخلاف القسم الاوّل، فانّه یکون فیه مولویا و ان کان حمله علی الارشاد بمکان من الامکان [1].

******

- شرح :

فرضا اگر ثواب روزه از نماز، کمتر است پس بگوئیم روزه یک عمل مکروه است- لانّه اقلّ ثوابا.

بنا بر بیان مذکور و جمود به ظاهر لفظ باید بگوئیم: مثلا نماز در خانه- که لا مزیّة فیه و لا منقصة- مستحبّ است و علّت استحبابش این است که ثواب آن از نماز در حمّام، بیشتر است(1) و همان طور که معنای کراهت در عبادت، اقلیّت ثواب است معنای استحباب هم اکثریّت ثواب است.

جواب: کسانی که کراهت در عبادت را به معنای اقلیّت ثواب می دانند چنان مراد و منظوری ندارند زیرا:

اوّلا: آن ها در مقام مقایسه افراد یک طبیعت با یکدیگر هستند نه عبادات مختلف با یکدیگر یعنی: آن ها یک عبادت را از نظر خصوصیّات مکانی و غیر مکانی درنظر می گیرند و مقایسه می کنند نه اینکه درصدد مقایسه نماز با روزه باشند.

ثانیا: آن ها همان میزان متوسّط و معتدل که نه مقام نماز را بالا و نه پائین می برد در نظر می گیرند و در مقام مقایسه برمی آیند.- در آن میزان متوسّط نه عنوان کراهت و اقلیّت ثواب، مطرح است و نه اکثریّت ثواب و استحباب.

[1]- تذکّر: در قسم اوّل از عبادات مکروهه، سه جواب بیان کرده و از سه طریق، آن را با قواعد تطبیق داده و گفتیم بنا بر دو طریق، نهی آن ها «مولوی»(2) و بنا بر طریق سوّم

ص: 90

«ارشادی» است امّا «نهی» در قسم دوّم از عبادات مکروهه بنا بر طریق و جواب «چهارم» که فعلا درصدد بیان آن هستیم فقط «ارشادی» هست نه مولوی و نمی توان نهی در «لا تصلّ فی الحمّام» را مولوی دانست زیرا نهی مولوی باید دارای ملاک مربوط به خود باشد و آن ملاک در محلّ بحث وجود ندارد. اگر کسی نمازش را در حمّام خواند مانند کسی نیست که مرتکب یک مکروهی شده باشد بلکه فقط مسأله اقلیّت ثواب، مطرح است و اقلیّت ثواب، موجب نمی شود که آن نهی، مولوی باشد.

سؤال: بین نهی ارشادی محلّ بحث با نهی ارشادی در قسم اوّل از عبادات مکروهه- طبق جواب سوّم- چه فرقی هست؟

جواب: نهی مذکور در ما نحن فیه ارشاد به این است که مأمور به را در ضمن تشخّص دار و خانه یا در ضمن تشخّص در مسجد اتیان نمائید، ارشاد به افراد فاقد حزازت و فاقد اقلیّت ثواب است.

امّا نهی ارشادی قسم اوّل(1): در قسم اوّل، یک عنوان راجحی «منطبق» یا «ملازم» با ترک بود و ارشاد هم ارشاد به تحصیل آن عنوان راجح بود خواه عنوان مذکور، جنبه انطباق داشته باشد یا ملازمه، پس مرشد الیه در آن نهی «ترک الطّبیعة المأمور به» و «ترک الصّلاة فی الحمّام» است امّا مرشد الیه در محلّ بحث اتیان الطّبیعة فی سایر المصادیق مع سایر الخصوصیّات است.

به عبارت دیگر: ما در ارشاد قسم چهارم- محلّ بحث- عنوان راجحی نداریم که منطبق یا ملازم با ترک باشد و اصلا مسأله ترک، مطرح نیست بلکه مقایسه بین افراد و مشخّصات، مطرح است به خلاف ارشاد قبلی که ناظر بر ترک و عنوان راجحی است که منطبق یا ملازم بر ترک می باشد.

ص: 91

و أمّا القسم الثّالث: فیمکن أن یکون النّهی فیه عن العبادة المتحدة مع ذلک العنوان أو الملازمة له بالعرض و المجاز و کان المنهیّ عنه به حقیقة ذاک العنوان، و یمکن أن یکون علی الحقیقة ارشادا الی غیرها من سائر الافراد مما لا یکون متّحدا معه، أو ملازما له، اذ المفروض التّمکن من استیفاء مزیة العبادة بلا ابتلاء بحزازة ذاک العنوان أصلا. هذا علی القول بجواز الاجتماع [1].

******

- شرح :

فرض کنید در لسان دلیلی چنین آمده: در حالتی که مسجد، آلوده به نجاست هست در آنجا نماز نخوانید، بدیهی است که آلودگی مسجد، وظیفه ای را به عنوان «ازاله نجاست» ایجاد می کند امّا چنین نیست که ترک ازاله با صلات، متّحد باشد یعنی مسأله اتّحاد بین وجود و عدم، مطرح نیست بلکه «ملازمه» هست یعنی ترک ازاله، ملازم با صلات می باشد.

طریق حلّ مسئله و تطبیق آن با قواعد: قسم سوّم از عبادات مکروهه، شبیه اصل بحث اجتماع امر و نهی است بلکه در صورت «اتّحاد» عین نماز در دار غصبی هست لذا در مقام حلّ اشکال باید ببینیم قائلین به جواز اجتماع چه می گویند و همچنین نظر امتناعی ها چیست؟

«اجتماعی» می گوید صلات، مأمور به و کون در موضع تهمت، منهی عنه به نهی تنزیهی هست از نظر او مسأله نماز در موضع تهمت که بالاتر از صلات در دار غصبی نیست او می گوید در محلّ بحث هم اجتماع امر و نهی تنزیهی شده.

سؤال: در مورد نماز در دار غصبی در هیچ دلیلی نهی به عبادت تعلّق نگرفته بلکه یک دلیل می گوید: «لا تغصب» و دلیل دیگر فرضا می گوید: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» لکن مکلّف به سوء اختیار خود خارجا بین نماز و غصب جمع نموده امّا در محلّ بحث، دلیل می گوید «لا تصلّ فی مواضع التّهمة» یعنی نفس صلات، مورد نهی واقع شده، شما- اجتماعی ها- این مسئله را چگونه حل می کنید؟

جواب: نهی در «لا تصلّ» را هم می توان ارشادی دانست و هم می توان مولوی به حساب آورد.

اگر ارشادی باشد مکلّفین را به آن مشخّصات و افرادی که با کون در مواضع تهمت، اتّحاد پیدا نمی کند ارشاد می نماید یعنی شما را راهنمائی می کند که نمازتان را در خانه یا مسجد بخوانید.

ص: 93

و أمّا علی الامتناع، فکذلک(1) فی صورة الملازمة. و أمّا فی صورة الاتّحاد و ترجیح جانب الامر کما هو المفروض حیث انّه صحّة العبادة، فیکون حال النّهی فیه حاله فی القسم الثّانی، فیحمل علی ما حمل علیه فیه طابق النّعل بالنّعل، حیث أنّه بالدّقّة یرجع الیه، اذ علی الامتناع لیس الاتّحاد مع العنوان الآخر الّا من مخصّصاته و مشخّصاته الّتی تختلف الطّبیعة المأمور بها فی المزیة زیادة و نقیصة بحسب اختلافها فی الملاءمة کما عرفت [1].

******

- شرح :

اگر نهی مذکور، مولوی باشد شما- قائلین به اجتماع- چگونه مشکل را حل می کنید زیرا «نهی» به نفس صلات و امر هم به نفس صلات متعلّق شده و اگر کسی اجتماعی هم بشود ثمری ندارد زیرا اجتماعی نمی گوید که اگر امر و نهی به یک عنوان متعلّق شود اشکالی ندارد بلکه به نظر او هم باید دو عنوان مطرح باشد درحالی که در محلّ بحث فقط یک عنوان هست- اقم الصّلاة، لا تصلّ فی الحمّام.

در فرض مذکور، اجتماعی می گوید: نهی متعلّق به صلات، حقیقی نیست بلکه عرضی و مجازی می باشد زیرا حقیقتا نهی به کون در موضع تهمت متعلّق شده و در لسان دلیل بالعرض به نماز نسبت داده شده و صلات و لو به نهی تنزیهی، منهی عنه نیست بلکه مأمور به می باشد- لیس الّا.

تذکّر: آنچه را ذکر کردیم در صورت «اتّحاد» بود و بدیهی است که در فرض «ملازمه» طریق مذکور به طریق اولی جریان دارد.

[1]- حلّ اشکال و تطبیق آن با قواعد در صورت امتناع(2) در فرض «ملازمه»: در فرض مذکور، هیچ کس قائل به امتناع نیست زیرا در مسأله اجتماع امر و نهی گفتیم بحث

ص: 94

مذکور در موردی است که آن دو عنوان خارجا اتّحاد وجودی داشته باشند امّا اگر مسأله ملازمه، مطرح شد از بحث اجتماع امر و نهی خارج و تحت بحث متلازمین واقع می شود.

در مورد متلازمین هم ممکن است کسی بگوید: مانعی ندارد که متلازمین در حکم، اختلاف داشته باشند گرچه این مطلب برخلاف مبنای مصنّف رحمه اللّه هست زیرا ایشان سابقا فرمودند: متلازمین لازم نیست اتّحاد در حکم داشته باشند امّا نباید «اختلاف» در حکم داشته باشند و یکی مأمور به و دیگری منهی عنه- و لو به نهی تنزیهی- باشد امّا در بحث فعلی، آن مطلب را نادیده گرفته و فرموده اند اگر مسأله ملازمه مطرح شد دیگر ارتباطی به بحث اجتماع امر و نهی ندارد و قائلین به امتناع هم در این صورت نمی گویند اجتماع امر و نهی، ممتنع است یعنی: مانعی ندارد یکی از متلازمین، واجب و دیگری مکروه باشد.

حلّ اشکال و تطبیق آن با قواعد در صورت امتناع در فرض «اتّحاد»: در صورت اتّحاد، در مثل کون در موضع تهمت، نسبت به صلات در مواضع اتّهام از اینکه قائلین به امتناع، حکم به صحّت نموده- و فقها هم فرموده اند نماز در موضع تهمت، صحیح است- معلوم می شود که جانب امر را بر نهی غلبه داده اند(1) پس صلات در مواضع تهمت مأمور به است- لیس الّا.

سؤال: اگر نماز در موضع تهمت، صحیح شد پس چرا می گوئید نهی، مطرح است و آیا اگر کسی نمازش را در موضع تهمت اتیان نمود اصلا «لا تصلّ فی مواضع التّهمة» متوجّه او نیست و نهی مذکور را باید نادیده گرفت؟

جواب: درعین حال که ما امتناعی هستیم- و به دلیل صحّت عبادت، جانب امر را

ص: 95

و قد انقدح بما ذکرناه: أنّه لا مجال أصلا لتفسیر الکراهة فی العبادة بأقلیة الثّواب فی القسم الاوّل مطلقا(1)، و فی هذا القسم علی القول بالجواز [1].

******

- شرح :

ترجیح می دهیم- مع ذلک می گوئیم نهی مذکور، ارشادی و مانند «صلّ فی المسجد» و «لا تصلّ فی الحمّام(2)» هست یعنی: نهی در «لا تصلّ» ارشاد به آن افراد و مشخصاتی هست که با کون در مواضع تهمت اتّحاد پیدا نمی کند مانند اتیان صلات در مسجد یا خانه.

[1]- سؤال: آیا کسانی که کراهت در عبادت را به معنای «اقلیّت ثواب» تفسیر کرده اند، آن تفسیر را در تمام اقسام ثلاثه جاری می دانند یا نه؟

جواب: از بیانات مفصّل مصنّف رحمه اللّه در تقسیم عبادات مکروهه به سه قسم و ذکر احکام هریک از آن ها مشخّص شد که:

1- تفسیر مزبور اصلا در قسم اوّل از عبادات مکروهه مانند صوم روز عاشورا که دارای بدل و افراد مختلف نیست، جاری نمی شود، خواه قائل به جواز اجتماع امر و نهی شویم یا اینکه قول به امتناع را بپذیریم.

2- در قسم سوّم از عبادات مکروهه- مانند اتیان صلات در مواضع تهمت- بنا بر قول به جواز هم تفسیر مذکور جاری نیست زیرا قائلین به جواز می گویند امر به عبادت، متعلّق شده و نهی هم به کون در مواضع تهمت تعلّق گرفته و اجتماع امر و نهی، جائز است پس معنا ندارد که کراهت به معنای اقلیّت ثواب باشد.

3- تفسیر مزبور در قسم دوّم از عبادات مکروه و همچنین قسم سوّم، بنا بر قول به امتناع جریان دارد که تفصیل آن بیان شد.

ص: 96

کما انقدح حال اجتماع الوجوب و الاستحباب فیها و أنّ الامر الاستحبابیّ یکون علی نحو الارشاد الی أفضل الافراد مطلقا. علی نحو الحقیقة و مولویا اقتضائیّا کذلک، و فعلیّا بالعرض و المجاز فیما کان ملاکه ملازمتها لما هو مستحبّ، أو متّحد(1) معه علی القول بالجواز [1].

******

- شرح :

[1]- تذکّر: سوّمین دلیل قائلین به جواز اجتماع، این بود که مواردی را در فقه به شما ارائه می دهیم که فقها فرموده اند در آن موارد، اجتماع دو حکم تکلیفی شده(2).

مصنّف رحمه اللّه تاکنون پاسخ آن ها را در مورد اجتماع کراهت با وجوب و استحباب بیان نموده و ضمن تطبیق آن موارد با قواعد، عبادات مکروهه را به سه قسم تقسیم کرده و معنای اقلیّت ثواب در عبادات را بیان نموده اند و ...

اینک درصدد بیان این مطلب هستند که آیا ممکن است وجوب و استحباب، اجتماع نمایند یا نه- و یا دو استحباب با یکدیگر.

بیان ذلک: یکی از موارد نقض قائلین به جواز بر امتناعی ها این بود: در بعضی از عبادات، دو حکم وجوبی و استحبابی جمع شده- و یا اینکه دو حکم استحبابی با یکدیگر اجتماع نموده اند.

مثال: اگر کسی نماز واجب خود را در مسجد بخواند در این فرض، اجتماع وجوب و استحباب محقّق می شود و چنانچه در مسجد، نماز مستحبّی بخواند اجتماع استحبابین تحقّق پیدا می کند.

یادآوری: کسانی که کراهت در عبادت را به معنای اقلیّت ثواب دانسته اند استحباب را هم به معنای اکثریّت ثواب می دانند اکنون باید ببینیم آیا استحباب به معنای مذکور، صحیح است و به طور کلّی اجتماع وجوب و استحباب، مانند عبادات مکروهه می تواند سه

ص: 97

قسم تصوّر شود یا نه؟

معنای کراهت در قسم دوّم از عبادات مکروهه، اقلیّت ثواب بود در بحث فعلی هم مانعی ندارد که معنای استحباب، اکثریّت ثواب باشد یعنی همان طور که صلات در حمّام، اتّصاف به کراهت پیدا می کرد نماز در مسجد هم اتّصاف به استحباب پیدا می کند و در هر دو همان میزان و معیار متوسّط(1) وجود دارد یعنی صلات در حمّام، نسبت به نماز در خانه ثوابش کمتر است و همچنین صلات در مسجد، نسبت به نماز در خانه اکثر ثوابا می باشد.

گفتیم قسم سوّم از عبادات بنا بر قول به امتناع، همان حکم قسم دوّم را دارد و آنچه را در قسم دوّم بیان کردیم قائلین به امتناع در قسم سوّم هم جاری می دانند.

امّا اگر کسی قائل به اجتماع شد در بحث فعلی چنین می گوید: یک امر به عبادت- صلات- متعلّق شده و یک حکم استحبابی به عنوان دیگری تعلّق گرفته که آن عنوان یا با نماز، متّحد است یا ملازم لذا استحباب در محلّ بحث، ارتباطی به عبادت ندارد که ما بخواهیم آن را به اکثریّت ثواب تفسیر نمائیم.

جمع بندی: اجتماع وجوب و استحباب اگر از قبیل قسم دوّم باشد- مانند اتیان صلات در مسجد- مانعی برای آن وجود ندارد و استحبابش هم به معنای اکثریّت ثواب است و حکم قسم سوّم، بنا بر قول به امتناع، همان حکم قسم دوّم است و بنا بر قول به اجتماع، همان بود که اخیرا ذکر کردیم.

سؤال: امر استحبابی مذکور چگونه امری است؟

جواب: امر استحبابی «حقیقتا»(2) مکلّفین را به افضل افراد و فردی که مزیّت بیشتر دارد «ارشاد» می کند و بدیهی است که در قسم دوّم از عبادات، قول به اجتماع یا امتناع،

ص: 98

و لا یخفی أنّه لا یکاد یأتی القسم الاوّل هاهنا، فانّ انطباق عنوان راجح علی الفعل الواجب الّذی لا بدل له انّما یؤکّد ایجابه، لا أنّه یوجب استحبابه أصلا و لو بالعرض و المجاز الّا علی القول بالجواز، و کذا فیما اذا لازم مثل هذا العنوان، فانّه لو لم یؤکّد الایجاب لما یصحّح الاستحباب الّا اقتضائیّا بالعرض و المجاز فتفطّن [1].

******

- شرح :

موجب فرق نمی شود.

سؤال: آیا امر استحبابی مذکور را نمی توان «مولوی» محسوب نمود؟

جواب: ممکن است «حقیقتا» آن را به امر «مولوی اقتضائی»- که به حدّ فعلیّت نرسد- حمل نمود زیرا تضادّ بین احکام در مرحله فعلیّت است امّا در مرحله اقتضا تضادّی بین آن ها نیست پس می توان مسأله «ارشاد» را نادیده گرفت و گفت صلات در مسجد حقیقتا دارای امر «مولوی استحبابی اقتضائی» است ضمنا بدیهی است که حکم فعلی آن، عبارت از وجوب و «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» است.

سؤال: آیا امر استحبابی مذکور را می توان «مولوی فعلی» دانست؟

جواب: بین صورت جواز اجتماع و امتناع(1) اجتماع، فرق است: اگر کسی قائل به جواز اجتماع شود و مسأله «اتّحاد» یا «ملازمه» مطرح باشد، مانعی ندارد.

امر استحبابی مولوی فعلی، متعلّق به چیست؟

امر مذکور به آن «عنوان دیگر» متعلّق است پس اگر بخواهید آن را در دائره عبادت بیاورید باید به صورت مجاز و مسامحه باشد- نسبت به صلات، دو حکم فعلی امکان اجتماع ندارد خواه قائل به جواز اجتماع امر و نهی شوید یا اینکه قول به امتناع را بپذیرید.

[1]- سؤال: آیا تفسیری را که در قسم اوّل، راجع به «کراهت» در عبادت داشتیم،

ص: 99

نظیر آن را می توان راجع به «استحباب» در عبادت قائل شد؟

جواب: در قسم اوّل از عبادات مکروهه، نهی تنزیهی به نفس عبادت متعلّق بود و بدلی هم برای آن تصوّر نمی شد مانند صوم روز عاشورا. در آنجا گفتیم نفس روزه عاشورا مستحب است و صحیحا هم واقع می شود امّا عنوان(1) دیگری مطرح است که مصلحتش از صوم عاشورا بیشتر است و آن عنوان یا منطبق بر ترک یا ملازم با ترک می باشد.

آیا نظیر آن مطلب را می توان در مورد استحباب جاری دانست؟

استحباب که به جانب ترک تعلّق ندارد بلکه مربوط به نفس عمل است یعنی همان طور که امر عبادی به نفس فعل، متعلّق شده آن عنوان استحبابی با نفس فعل، انطباق یا ملازمه دارد نه با ترک زیرا کراهت و حرمت با «ترک» ارتباط دارد امّا استحباب، مانند وجوب با نفس «فعل» مرتبط است لذا اگر بنا باشد یک عنوان استحبابی متّحد(2)، مطرح باشد باید آن عنوان بر نفس فعل منطبق شود و مسأله ترک در محلّ بحث نمی تواند مطرح باشد.

سؤال: اگر یک امر وجوبی به عبادتی متعلّق است و یک عنوان استحبابی هم متّحد با عبادت است در این فرض، عبادت مذکور، چه حکمی می تواند داشته باشد؟

جواب: آن عبادت، یک وجوب مؤکّد پیدا می کند و معنا ندارد که دو حکم داشته باشد(3) یعنی: به حسب ذات، مصلحت وجوبی دارد و به جهت انطباق آن عنوان استحبابی بر فعل، این وجوب، تأکّد و شدّت پیدا می کند «لا انّه یوجب استحبابه اصلا و لو

ص: 100

بالعرض و المجاز(1) الّا علی القول بالجواز(2)».

همان طور که ملاحظه کردید در فرض «انطباق» مسئله، بسیار واضح است زیرا معنای انطباق، این است که: نفس این فعل، مصداق آن عنوان هست و برای آن، فردیّت دارد پس امر عبادی به عبادت متعلّق است و امر استحبابی، متعلّق به عنوان منطبق بر عبادت است و نتیجه اش این است که: «لیس فی البین الا حکم واحد و هو الوجوب المؤکّد».

در فرض «ملازمه» مطلب همان طور است که اخیرا بیان کردیم منتها نه به آن وضوح لکن چون طرف ملازمه، نفس فعل است، عنوان مستحبّی با خود فعل، ملازم است- نه اینکه با ترک ملازمه داشته باشد- لذا ما- مصنّف- معتقدیم که ملازمه، اقتضا می کند که حکم وجوبی تأکّد پیدا کند- نه اینکه دو حکم مطرح باشد- و اگر ملازمه، استحباب را تأکید ننماید صلاحیّت هم ندارد که یک حکم استحبابی مستقلّی در برابر وجوب باشد مگر اینکه بگوئیم یک حکم استحبابی اقتضائی یا حکم اقتضائی بالعرض و المجاز مطرح است.

قوله: «فتفطّن»: اشاره به چند اشکال در مطلب مذکور است:

1- مسأله اقتضائی بودن با عرضیّت و مجازیّت، دو مطلب است لذا خود مصنّف هم در عبارت قبل فرمودند: «مولویا اقتضائیا» یا «فعلیا بالعرض و المجاز» مسأله عرض و مجاز، مربوط به «فعلی» و مسأله اقتضائی در مقابل فعلی است درحالی که ایشان بین آن دو جمع نموده و نفرموده اند: «الا اقتضائیا او بالعرض و المجاز» بلکه گفته اند: «الّا اقتضائیا بالعرض و المجاز» یعنی بین «اقتضا» و بین «عرض و مجاز» جمع می شود درحالی که آن ها دو طریق هستند.

ص: 101

و منها: أنّ اهل العرف یعدّون من أتی بالمأمور به فی ضمن الفرد المحرّم مطیعا و عاصیا من وجهین، فاذا أمر المولی عبده بخیاطة ثوب و نهاه عن الکون فی مکان خاصّ کما مثّل به الحاجبیّ و العضدیّ، فلو خاطه فی ذاک المکان عدّ مطیعا لامر الخیاطة و عاصیا للنّهی عن الکون فی ذلک المکان [1].

******

- شرح :

2- همان طور که ملاحظه نمودید بیان فعلی مصنّف با کلام قبلی ایشان در باب «متلازمین» تا حدّی متفاوت است ایشان سابقا فرمودند: متلازمین نمی توانند دو حکم متغایر داشته باشند مثلا یکی از آن ها واجب و دیگری حرام باشد امّا مانعی ندارد که احد المتلازمین واجب و دیگری مستحب باشد(1)

تذکّر: تاکنون ترتیب بحث ما چنین بود که سه دلیل از ادلّه مجوّزین را همراه با جواب آن ها ذکر کرده ایم و اینک به بیان دلیل چهارم می پردازیم.

و فیه: مضافا الی المناقشة فی المثال بأنّه لیس من باب الاجتماع، ضرورة أنّ الکون المنهیّ عنه غیر متّحد مع الخیاطة وجودا أصلا، کما لا یخفی المنع الا عن صدق أحدهما: امّا الاطاعة بمعنی الامتثال فیما غلب جانب الامر، أو العصیان فیما غلب جانب النهی، لما عرفت من البرهان علی الامتناع. نعم لا بأس بصدق الاطاعة بمعنی حصول الغرض و العصیان فی التّوصّلیّات. و أمّا فی العبادات فلا یکاد یحصل الغرض منها الا فیما صدر من المکلّف فعلا غیر محرّم و غیر مبغوض علیه، کما تقدّم [1].

******

- شرح :

و عقلا هم می گویند هیچ مانعی ندارد و عبد هم مطیع است و هم عاصی پس چرا می گوئید اجتماع امر و نهی، جائز نیست، صلات در دار غصبی هم عینا همین حکم را دارد.

امّا به خلاف غصب و صلات که همان کون غصبی، کون صلاتی هم هست و هر دو کأنّ و لو در بعضی از اجزا، از یک مقوله هستند لذا مناقشه در مثال به جهت مذکور است.

ثانیا: قبول نداریم که در محلّ بحث هم اطاعت و هم عصیان تحقّق داشته باشد بلکه به نظر ما اگر جانب امر بر جانب نهی غلبه داده شود فقط اطاعت تحقّق دارد و در صورت عکسش فقط عصیان، محقّق است و بین اطاعت و عصیان جمع نمی شود لکن باید به این نکته هم توجّه نمود که: معنای اطاعت چیست؟ اگر معنای اطاعت، حصول غرض مولا و موافقت امر توصّلی باشد- همان معنائی که در توصّلیّات، مطرح است- مانعی ندارد مثل اینکه غرض مولا تطهیر لباس است حال اگر انسان لباسش را با آب غصبی هم تطهیر نماید غرض او حاصل می شود.

امّا اطاعتی که مورد بحث ما هست معنایش امتثال و اتیان مأمور به به داعی امر است و اطاعتی که در باب عبادیّات، معتبر است با عصیان جمع نمی شود بلکه یا باید اطاعت باشد دون العصیان و یا بالعکس و اینکه شما به عقلا مراجعه می کنید و آن ها می گویند آن عبد هم مطیع است و هم عاصی علّتش این است که عقلا، اطاعت به معنای امتثال و اتیان به داعی امر را درک نمی کنند بلکه آن ها اطاعت را به همان معنائی که در توصّلیّات مطرح است درک می نمایند و به آن معنا مانعی ندارد و ما هم قبول داریم امّا اطاعت مهمّی که در باب صلات در دار غصبی مورد بحث است به معنای امتثال و داعویّت امر است که با معصیت، قابل اجتماع نیست بلکه یا جانب امر ترجیح داده می شود که عصیان تحقّق ندارد یا جانب نهی ترجیح داده می شود که اطاعت مفهومی ندارد.

نتیجه: چهار دلیل مربوط به قائلین جواز، بیان و تمام آن ها رد شد.

ص: 104

بقی الکلام فی حال التّفصیل من بعض الاعلام، و القول بالجواز عقلا و الامتناع عرفا. و فیه: أنّه لا سبیل للعرف فی الحکم بالجواز أو الامتناع الا طریق العقل، فلا معنی لهذا التّفصیل الا ما أشرنا الیه من النّظر المسامحیّ الغیر المبتنی [غیر المبنی] علی التّدقیق و التّحقیق، و أنت خبیر بعدم العبرة به بعد الاطّلاع علی خلافه بالنّظر الدقیق، و قد عرفت فیما تقدّم أنّ النّزاع لیس فی خصوص مدلول صیغة الامر و النّهی، بل فی الاعمّ فلا مجال لان یتوهم أنّ العرف هو المحکّم فی تعیین المدالیل، و لعلّه کان بین مدلولیهما حسب تعیینه تناف لا یجتمعان فی واحد و لو بعنوانین و ان کان العقل یری جواز اجتماع الوجوب و الحرمة فی واحد بوجهین، فتدبّر [1].

******

- شرح :

[1]- در بحث اجتماع امر و نهی، سه قول مطرح بود: 1- از نظر عقل و عرف، اجتماع امر و نهی، ممتنع است. مصنّف این قول را پذیرفته، به مشهور هم نسبت داده و دلیل محکمی برآن اقامه نموده اند.

2- عقلا و عرفا اجتماع، جائز است و مصنّف تقریبا چهار دلیل از ادلّه قائلین به جواز را بیان و سپس رد نمودند.

3- بعضی هم در مسئله، تفصیل قائل شده و گفته اند: از نظر عقل، اجتماع جائز است امّا عرفا ممتنع می باشد. یعنی از دید و دقّت عقل، نماز در دار غصبی دارای دو جهت و دو عنوان است و گویا متعدّد است لذا مانعی ندارد که شی ء و عمل خارجی از نظر عنوان صلاتیت، مأمور به و از جهت عنوان غصبیّت، منهی عنه باشد امّا وقتی به عرف مراجعه کنید او می گوید اجتماع امر و نهی، ممتنع است یعنی صلات در دار غصبی گرچه با تجزیه و تحلیل عقلی متعدّد است لکن ما آن را شی ء «واحد» می بینیم و یک موجود نمی شود هم مأمور به و هم منهی عنه باشد پس در حقیقت در مسأله جواز اجتماع و امتناع، بین عقل و عرف، تفصیل هست.

سؤال: آیا تفصیل مذکور، صحیح است یا نه؟

ص: 105

جواب(1): اوّلا: اجتماع امر و نهی، یک مسأله عقلیّه است نه لفظیّه و قبلا(2) اثبات کردیم که بحث مذکور، مربوط به مدالیل الفاظ نیست و گفتیم گرچه در عناوین بحث، کلمه امر و نهی ذکر شده امّا مقصود از «امر» وجوب است گرچه از غیر طریق دلیل لفظی ثابت شود و منظور از «نهی» هم تحریم است گرچه از غیر طریق دلیل لفظی استفاده شود یعنی مقصود، اجتماع وجوب و حرمت است خواه از طریق الفاظ و عبارات ثابت شود یا از طریق ادلّه لبّی مانند اجماع پس مسأله اجتماع امر و نهی یک مسأله عقلی است و ارتباطی به مفاهیم و مدالیل الفاظ ندارد.

آری «لا تنقض الیقین بالشّک» روایت است و لذا اگر عرف، معنا و مطلبی را از آن استفاده کرد آن استفاده عرفی، ملاک و مورد استناد قرار می گیرد امّا بحث فعلی که هیچ ارتباطی به عرف ندارد چگونه عرف می تواند در آن اعمال نظر نماید.

ثانیا: عرف که حکم می کند نماز در دار غصبی «واحد غیر متعدّد» حکم او از چه طریق است و آیا او باتوجّه به عقل، چنان حکمی می نماید یا اینکه عقل را نادیده می گیرد؟

اگر از طریق عقل بخواهد چنان حکمی داشته باشد پس همان نظر عقل است و مطلب جدیدی نیست و چنانچه از غیر طریق عقل بخواهد اعمال نظر نماید شما بگوئید چه طریقی برای عرف هست که چنان نظری را اعمال نماید؟

مگر اینکه بگوئید عرف درعین حال که طریقش منحصر به عقل است امّا دو نوع نظر دارد: الف: نظر دقّی و تحقیقی. ب: نظر مسامحی و غیر دقّی که در این صورت با اغماض و مسامحه به مسائل می نگرد و نتیجه آن دو نظر، این است که: از دید عرف،

ص: 106

و ینبغی التّنبیه علی أمور: الاوّل: أنّ الاضطرار الی ارتکاب الحرام و ان کان یوجب ارتفاع حرمته و العقوبة علیه مع بقاء ملاک وجوبه لو کان مؤثّرا له، کما اذا لم یکن بحرام بلا کلام، الا أنّه اذا لم یکن الاضطرار الیه بسوء الاختیار بأن یختار ما یؤدّی الیه لا محالة، فانّ الخطاب بالزّجر عنه حینئذ و ان کان ساقطا الا أنّه حیث یصدر عنه مبغوضا علیه و عصیانا لذلک الخطاب و مستحقّا علیه العقاب لا یصلح لان یتعلّق به الایجاب، و هذا فی الجملة مما لا شبهة فیه و لا ارتیاب [1].

******

- شرح :

صلات در دار غصبی از نظر دقّی «یکون شیئان متعدّدان» و از دید مسامحی مجازی غیر دقّی «یکون امرا واحدا» پس اگر به عرف، مراجعه و سؤال کنید فرضا نماز در دار غصبی چگونه است او می گوید به نظر دقّی، دو شی ء و به نظر مسامحی، شی ء واحد است.

سؤال: وقتی عرف دو نظر دارد آیا نظر مسامحی او می تواند معتبر و با ارزش باشد؟

بدیهی است که نظر غیر دقّی و مسامحی ارزشی ندارد و نمی تواند منشأ حکم به جواز یا امتناع قرار گیرد.

خلاصه: باتوجّه به اینکه اجتماع امر و نهی، یک مسأله عقلیّه است و ارتباطی به عالم الفاظ ندارد و همچنین با عنایت به اینکه عرف، طریقی غیر از عقل برای استکشاف وضع صلات در دار غصبی ندارد، نمی توان بین عقل و عرف تفصیل داد بلکه فقط نظر «مسامحی» و «دقّی» مطرح می شود که با وجود نظر تحقیقی، دیگر نظر مسامحی نمی تواند معتبر باشد.

تذکّر: اصل بحث اجتماع امر و نهی از نظر اقوال و ادلّه پایان پذیرفت و اینک به بیان «تنبیهات» بحث مذکور می پردازیم.

اگر کسی نسبت به ارتکاب عمل حرامی مضطر شد، اضطرار مذکور سبب می شود که حرمت فعلیّه آن عمل محرّم رفع شود و همچنین آن شخص به علّت ارتکاب آن عمل استحقاق عقاب نداشته باشد. لازم به تذکّر است که اگر آن فعل محرّم، دارای ملاک وجوب باشد(1) وقتی حرمت فعلیّه به خاطر اضطرار رفع شد، آن ملاک در وجوب تأثیر می نماید و آن عمل محرّم، چهره واجب به خود می گیرد.

مثال: یکی از محرّمات و مفطرات روزه ماه رمضان، ارتماس و سر زیر آب بردن است حال اگر فردی نسبت به آن محرّم اضطرار پیدا کرد- فرضا بدون اختیارش او را به داخل استخری افکندند- بدون تردید ارتماس مذکور، حرام نیست و او استحقاق عقاب هم ندارد در این صورت اگر آن فرد مضطر، ضمن ارتماس، نیّت غسل جنابت هم نماید یک عمل واجب تحقّق پیدا می کند بدون اینکه منقصتی داشته باشد یا شی ء موجب بطلان آن شود.

یادآوری: آنچه را ذکر کردیم در صورتی است که اضطرار به «سوء اختیار» مکلّف نباشد امّا اگر او به سوء اختیار خودش چنان اضطراری پیدا کرد تمام احکام مذکور، جاری نیست.

مثال: مکلّفی در روز ماه رمضان- در حالی که روزه است- یقین دارد اگر در فلان اجتماع شرکت کند بدون اختیارش او را به داخل استخر می افکنند و اضطرار به ارتماس پیدا می کند امّا درعین حال با اختیار خود، وارد آن جمع شد و در نتیجه او را به داخل آب افکندند، حکم اضطرار در فرض مذکور، این است که:

ص: 108

و انّما الاشکال فیما اذا کان ما اضطرّ الیه بسوء اختیاره ممّا ینحصر به التّخلّص عن محذور الحرام، کالخروج عن الدّار المغصوبة فیما اذا توسّطها بالاختیار فی کونه منهیّا عنه أو مأمورا به مع جریان حکم المعصیة علیه، أو بدونه، فیه أقوال، هذا علی الامتناع. و أمّا علی القول بالجواز، فعن أبی هاشم(1): أنّه مأمور به و

******

- شرح :

اوّلا: اضطرار(2) به سوء اختیار، تکلیف و حرمت فعلی را رفع می کند و مولا در چنان وضعی نمی تواند یک حرمت فعلی متوجّه عبد نماید.

ثانیا: چون مکلّف، خودش زمینه اضطرار را فراهم نموده، به خاطر نهی قبلی- که فعلا هم ساقط شده- مستحقّ عقاب است.

ثالثا: گرچه اکنون حرمت فعلی مطرح نیست امّا چون ملاک و اثر حرمت- استحقاق عقوبت- در فرض مذکور تحقّق دارد لذا اگر ملاک وجوب هم موجود باشد اثری ندارد بنابراین اگر آن مکلّف، ضمن ارتماس، نیّت غسل جنابت نماید اثری ندارد چون ملاک حرمت و مبغوضیّت در آن هست و شی ء که مبغوض هست، نمی تواند ملاک وجوب در آن اثر نماید.

ص: 109

منهی عنه، و اختاره الفاضل القمیّ ناسبا له الی أکثر المتأخّرین، و ظاهر الفقهاء [1].

******

- شرح :

خلاصه: در اضطرار به حرام ناشی از سوء اختیار، بعد از تحقّق اضطرار، حرمت فعلی وجود ندارد(1) امّا ملاک حرمت، مبغوضیّت و استحقاق عقوبت به قوّت خود باقی هست.

آنجا خارج نشود از حرام تخلّص پیدا نمی کند پس راه تخلّص از حرام منحصرا عبارت از خروج است که خروج هم یک عمل محرّم مضطر الیه به سوء اختیار می باشد.

سؤال: حکم آن خروج محرّم مضطر الیه به سوء اختیار که منحصرا راه تخلّص از حرام هم می باشد، چیست؟

جواب: پنج قول در مسئله مطرح هست:

1- فعلا «خروج» منهی عنه هست.- لیس الا- زیرا اضطرار مکلّف به سوء اختیار بوده و ...

2- «خروج»، مأمور به هست منتها مکلّف، نسبت به آن استحقاق عقوبت هم دارد یعنی هم باید خارج شود و هم در برابر آن استحقاق عقاب دارد.

3- «خروج» فقط مأمور به هست امّا مکلّف، نسبت به آن استحقاق عقاب ندارد زیرا راه تخلّص از حرام، منحصر به خروج است. سه قول مذکور، مربوط به قائلین به امتناع اجتماع امر و نهی می باشد.

4- قائلین به جواز اجتماع، همان حکم صلات در دار غصبی را در محلّ بحث جاری می دانند یعنی: «خروج» به عنوان تصرّف در دار غصبی، منهی عنه و حرام است و به عنوان مقدّمه منحصره تخلّص از حرام، مأمور به و واجب می باشد- این قول از ابو هاشم(1) نقل شده و مختار محقّق قمی هم می باشد.

ص: 111

و الحقّ أنّه منهیّ عنه بالنّهی السّابق السّاقط بحدوث الاضطرار الیه، و عصیان له بسوء الاختیار، و لا یکاد یکون مأمورا به، کما اذا لم یکن هناک توقّف علیه، أو بلا انحصار به، و ذلک ضرورة أنّه حیث کان قادرا علی ترک الحرام رأسا لا یکون عقلا معذورا فی مخالفته فیما اضطرّ الی ارتکابه بسوء اختیاره، و یکون معاقبا علیه، کما اذا کان ذلک بلا توقّف علیه، أو مع عدم الانحصار به، و لا یکاد یجدی توقّف انحصار التّخلص عن الحرام به لکونه بسوء الاختیار [1].

******

- شرح :

هست مع ذلک واجب و مأمور به نیست.- شبیه فرضی که اصلا مقدّمیّتی مطرح نبوده یعنی تخلّص از حرام، توقّف برآن خروج نداشته و یا اگر توقّف داشته، مقدّمه منحصره نبوده.

قوله: «و ذلک ضرورة انّه حیث کان قادرا علی ترک الحرام رأسا لا یکون عقلا معذورا ...».

مصنّف درصدد اثبات مدّعای خود هستند: امّا اینکه گفتیم «خروج» به نهی سابق، منهی عنه است و ملاک نهی قبلی که مبغوضیّت و استحقاق عقوبت باشد به قوّت خود باقی هست: مکلّف، قبل از ورود به خانه، قدرت داشت که هیچ گونه تصرّفی در آن ننماید امّا فعلا به سوء اختیار، خود را مضطرّ به خروج نموده لذا می گوئیم اضطرار به سوء اختیار نمی تواند حقیقت نهی را تغییر دهد و استحقاق عقوبت را رفع نماید. ضمنا مصنّف در چند سطر بعد هم دلیلی بر این مطلب اقامه نموده که: اگر بنا باشد اضطرار به سوء اختیار- مانند اضطرارهای معمولی- تکلیف الهی را تغییر دهد و ملاک نهی را از بین ببرد لازمه اش این است که اختیار محرّمات از جهت حرام بودن و حرام نبودن به دست مکلّفین باشد: مثلا کسی بگوید شرب خمر، حرام نیست و اختیارش با من است، اکنون خود را به کسالتی مبتلا می کنم که علاج منحصرش شرب خمر باشد. چنانچه شرب خمر، علاج منحصر یک کسالتی شد که مکلّف با توجّه و التفات، خود را به آن مبتلا نموده تا در نتیجه از خمر استفاده کند پس اختیار حرمت شرب خمر به دست مکلّف است و ارتباطی به شارع مقدّس ندارد و همچنین آن مکلّف می تواند خود را مبتلای به آن کسالت نکند تا شرب خمر برایش حرام باشد پس اختیار حلّیّت و حرمت به دست شخص مکلّف است.

مسأله «خروج» به این نحو است که: اگر مکلّف، وارد خانه غصبی نشود، خروج برایش حرام است امّا اگر وارد خانه شد خروج برای او حلال است یعنی ورود و عدم ورود در اختیار مکلّف است پس حلّیّت و حرمت خروج هم به اختیار او می باشد. «اذا

ص: 113

ان قلت: کیف لا یجدیه و مقدّمة الواجب واجبة؟ [1].

قلت: انّما تجب المقدّمة لو لم تکن محرّمة، و لذا لا یترشّح الوجوب من الواجب الا علی ما هو المباح من المقدّمات دون المحرّمة مع اشتراکهما فی المقدّمیّة. و اطلاق الوجوب بحیث ربما یترشّح منه الوجوب علیها مع انحصار المقدّمة بها انّما هو فیما اذا کان الواجب أهمّ من ترک المقدّمة المحرّمة، و المفروض هاهنا و ان کان ذلک الا أنه کان بسوء الاختیار، و معه لا یتغیّر عمّا هو علیه من الحرمة و المبغوضیّة، و الا لکانت الحرمة معلّقة علی ارادة المکلّف و اختیاره لغیره، و عدم حرمته مع اختیاره له، و هو کما تری.

مع أنّه خلاف الفرض، و أنّ الاضطرار یکون بسوء الاختیار [2].

******

- شرح :

لم یدخل فی الدّار اختیارا یکون الخروج حراما و امّا اذا دخل اختیارا یکون الخروج حلالا» پس باتوجّه به اینکه اختیار ورود و عدم ورود به دست مکلّف است باید حلّیّت و حرمت هم در اختیار او باشد و طبق این معنا نباید کلمه سوء اختیار را هم استعمال نمود زیرا اگر وارد خانه شود، خروج، حلال است امّا اگر وارد نشود حرام می باشد پس سوء اختیار، مفهومی ندارد.

از استدلال مذکور نتیجه می گیریم که اضطرار به سوء اختیار نمی تواند حقیقت، عواقب و آثار تکلیف را تغییر دهد بلکه همان مبغوضیّت و استحقاق عقوبت به قوّت خود باقی هست.

[1]- اشکال: شما فرمودید «مقدّمة الواجب واجبة» در محلّ بحث «خروج» مقدّمه است آن هم مقدّمه منحصره تخلّص از حرام پس چون مقدّمه واجب، وجوب دارد باید بگوئیم «خروج» مأمور به هم هست.

[2]- جواب: یک قاعده کلّی که در بحث مقدّمه واجب بیان کردیم این بود که: اگر واجبی دارای دو مقدّمه که احدهما حلال و دیگری حرام باشد در این صورت فقط مقدّمه مباح، اتّصاف به وجوب پیدا می کند و مقدّمه حرام بر حرمت خود باقی می ماند.

مثال: اگر بتوان برای انقاذ غریق هم از طریق مباح اقدام نمود و هم از راه حرام و عبور

ص: 114

از ملک غیر، در این صورت فقط مقدّمه مباح، متّصف به وجوب می شود و مقدّمه حرام بر حرمت خود باقی می ماند.

سؤال: اگر واجبی دارای یک مقدّمه محرّمه منحصره باشد تکلیف چیست؟

جواب: حکم آن در بحث مقدّمه واجب بیان شد که: باید بین حرمت مقدّمه و وجوب ذی المقدّمه مقایسه نمود هرکدامشان که از نظر شارع، اهمّیّت بیشتری داشت همان را باید اخذ نمود مثلا اگر مقدّمه منحصره انقاذ غریق، عبور از ملک غیر شد در این صورت می دانیم از نظر شارع، اهمّیّت حفظ نفس محترم، بیشتر است و اهمّیّت ذی المقدّمه سبب می شود که مقدّمه حرمتی نداشته باشد و متّصف به وجوب شود.

امّا در محلّ بحث: «بدوا» چنین به نظر می رسد که «تخلّص» از حرام، متوقّف بر خروج است و خروج، یک امر محرّم و مقدّمه منحصره هست و تخلّص از حرام هم یک امر واجب و اهمّیّتش به مراتب بیشتر از خروج است زیرا اگر مکلّف از دار غصبی خارج نشود لازمه اش این است که ساعت ها یا روزها در آنجا باقی بماند و آن خانه را تصرّف نماید امّا خروج از دار غصبی فرضا سه دقیقه طول می کشد لذا می گوئیم اهمّیّت تخلّص، بیشتر از خروج است.

به حسب ظاهر، حکم فرض مذکور، همان است که بیان شد لکن چون در محلّ بحث «اضطرار به سوء اختیار» تحقّق دارد(1)، آن مقدّمه- یعنی خروج- درعین حال که انحصاری هست و اهمّیّت ذی المقدّمه آن هم بیشتر است مع ذلک مبغوضیّت و حرمت آن به قوت خود باقی هست و نمی تواند به وجوب مقدّمی متّصف شود و عقلا آن مکلّف در مخالفت با تکلیف، معذور نیست.

ص: 115

ان قلت: انّ التّصرف فی أرض الغیر بدون اذنه بالدّخول و البقاء حرام بلا اشکال و لا کلام، و أمّا التّصرف بالخروج الذی یترتّب علیه رفع الظّلم و یتوقّف علیه التّخلص عن التّصرّف الحرام، فهو لیس بحرام فی حال من الحالات، بل حاله مثل حال شرب الخمر المتوقّف علیه النّجاة من الهلاک فی الاتّصاف بالوجوب فی جمیع الاوقات. و منه ظهر المنع عن کون جمیع أنحاء التّصرّف فی أرض الغیر مثلا حراما قبل الدّخول، و أنّه یتمکن من ترک الجمیع حتّی الخروج، و ذلک لانّه لو لم یدخل لما کان متمکّنا من

******

- شرح :

قوله: «... و الا(1) لکان الحرمة معلّقة علی ارادة المکلّف و اختیاره لغیره و عدم حرمته مع(2) اختیاره له ... بسوء الاختیار»(3).

اگر اضطرار به سوء اختیار هم بتواند حرمت را رفع نماید پس اختیار حرمت به دست مکلّف است یعنی: اگر او وارد خانه نشود خروج برای او حرام است امّا اگر داخل خانه شد خروج برایش حلال است پس چون ورود و عدم ورود در اختیار مکلّف است پس حلّیّت و حرمت خروج هم به دست اوست. «و هو کما تری».

ص: 116

الخروج و ترکه و ترک الخروج بترک الدّخول رأسا لیس فی الحقیقة الا ترک الدّخول، فمن لم یشرب الخمر لعدم وقوعه فی المهلکة التی یعالجها به مثلا لم یصدق علیه الا أنه لم یقع فی المهلکة، لا أنه ما شرب الخمر فیها الا علی نحو السّالبة المنتفیة بانتفاء الموضوع، کما لا یخفی.

و بالجملة: لا یکون الخروج بملاحظة کونه مصداقا للتّخلّص عن الحرام أو سببا له الا مطلوبا، و یستحیل أن یتّصف بغیر المحبوبیّة، و یحکم علیه بغیر المطلوبیّة [1].

******

- شرح :

بعلاوه کسی نباید بگوید: اگر آن فرد، وارد خانه غصبی نشده بود، مسأله تخلّص از آنجا مطرح نمی شد امّا فعلا که وارد نشده، چیزی که در اختیار او می باشد دخول در خانه هست امّا مسأله خروج، امری است که متفرّع بر دخول می باشد و تا وقتی وارد خانه نشده خروج از دار تحقّق پیدا نمی کند. فعلا که مکلّف کنار درب خانه ایستاده می توان گفت او متمکّن از دخول است امّا نمی توان گفت او متمکّن از خروج است، چون هنوز وارد خانه نشده تا نوبت به خروج برسد خلاصه اینکه اگر او داخل خانه غصبی شد مسأله خروج از دار، مقدور او واقع می شود و هنگامی که متمکّن از خروج شد عنوانی غیر از مسأله تخلّص از حرام و محبوبیّت شرعی بر خروج، منطبق نیست.

خلاصه: قبل از ورود به خانه، عنوان «خروج» مطرح نیست تا او تکلیفی داشته باشد «لان الخروج متفرع علی الدخول» و بعد از آنکه وارد خانه غصبی شد بر خروج هیچ عنوانی غیر از «حسن» منطبق نیست لذا چرا ما «خروج» را منهی عنه بدانیم و بگوئیم مأمور به نیست؟

آری شما می توانید یک قضیّه سالبه به انتفاء موضوع(1) به این صورت تشکیل دهید:

ابتداء نسبت به کسی که هنوز وارد خانه نشده می توان گفت: «هذا الشّخص لم یدخل فی الدّار»، «هذا الشّخص غیر مبتل بالخروج من الدّار» حتّی او مبتلای به خروج از خانه نیست لکن عدم ابتلای او نسبت به خروج با عدم ابتلای او به ورود، متفاوت است. عدم ابتلائش به ورود به خاطر این است که آن امر مقدور را انجام نداده و عدم ابتلای او به خروج به این جهت است که هنوز ورود محقّق نشده تا به دنبالش خروج تحقّق پیدا کند.

ص: 118

مرحوم شیخ مثالی را دارند: اگر شرب خمر، علاج منحصر یک کسالت مهلکه باشد ابتداء می توان گفت شرب خمر، حلال است زیرا حفظ نفس و نجات از هلاکت برآن، متوقّف است امّا چنانچه کسی اصلا گرفتار آن کسالت نشده باشد تا اینکه علاج منحصرش شرب خمر باشد چگونه درباره او می توان تعبیر نمود؟ آیا باید گفت: «هذا الشّخص لم یشرب الخمر» لابد او مبتلای به کسالت مهلکه ای که علاجش شرب خمر بوده، نشده.

خلاصه اینکه نمی توان گفت هذا الشّخص لم یشرب الخمر و اگر چنان تعبیری نمائیم به نحو قضیّه سالبه به انتفاء موضوع هست یعنی موضوعی برای شرب خمر محقّق نشده که به دنبالش شرب خمر تحقّق پیدا کند.

مسأله «خروج» عینا همان عنوان را دارد- از نظر تفرّعش بر دخول- نسبت به کسی که هنوز وارد خانه نشده نمی توان تعبیر نمود که «هذا الشّخص متمکّن من الخروج» یا «هذا الشّخص غیر متصرّف بالخروج»، تعبیر مذکور، صحیح نیست مگر به نحو قضیّه سالبه به انتفاء موضوع بلکه باید گفت «هذا الشّخص لم یدخل فی الدّار حتّی یکون متمکّنا من الخروج».

خلاصه نظر شیخ اعظم رحمه اللّه: اصلا قبول نداریم که خروج در هیچ حالی- نه قبل از ورود و نه بعد از ورود- حرام باشد. قبل از ورود در خانه غصبی عنوان ابتلاء به خروج، مثل همان قضیّه سالبه به انتفاء موضوع هست و بعد از ورود، غیر از عنوان حسن هیچ عنوانی برآن منطبق نیست لذا می گوئیم خروج از دار غصبی مأمور به هست- لیس الّا.

ص: 119

قلت: هذا غایة(1) ما یمکن أن یقال فی تقریب الاستدلال علی کون ما انحصر به التّخلّص مأمورا به، و هو موافق لما أفاده شیخنا العلّامة أعلی اللّه مقامه علی ما فی تقریرات بعض الاجلّة. لکنه لا یخفی أنّ ما به التّخلص عن فعل الحرام أو ترک الواجب انّما یکون حسنا عقلا و مطلوبا شرعا بالفعل و ان کان قبیحا ذاتا اذا لم یتمکّن المکلّف من التّخلّص بدونه، و لم یقع بسوء اختیاره امّا فی الاقتحام فی ترک الواجب أو فعل الحرام، و امّا فی الاقدام بما [علی ما] هو قبیح و حرام لو لا [أن] به التّخلّص بلا کلام کما هو المفروض فی المقام، ضرورة تمکّنه منه قبل اقتحامه فیه بسوء اختیاره [1].

******

- شرح :

[1]- جواب: بحث ما در دلیل شیخ اعظم بود. ایشان فرمودند: در ما نحن فیه «خروج» از دار غصبی- طریق منحصر تخلّص از حرام- متّصف به حرمت نیست بلکه مأمور به می باشد.

مصنّف رحمه اللّه قبل از بیان پاسخ مرحوم شیخ، همان قاعده کلّیّه قبلی را تکرار نموده اند که: اگر اضطرار به سوء اختیار نباشد(2)، می تواند حکم را تغییر دهد و آثار نهی و استحقاق عقوبت را رفع نماید، مانند خروج از دار غصبی که گرچه ذاتا قبیح است امّا مطلوبیّت شرعی و حسن عقلی دارد لکن اضطرار به سوء اختیار نمی تواند آثار نهی را بردارد خواه آن اضطرار مستقیما مربوط به «فعل حرام(3) یا ترک واجب(4)» باشد و یا اینکه شبیه محلّ

ص: 120

و بالجملة(1): کان قبل ذلک متمکّنا من التّصرّف خروجا کما یتمکّن منه(2) دخولا غایة الامر یتمکّن منه بلا واسطة، و منه(3) بالواسطة(4). و مجرّد عدم التّمکّن منه الا بواسطة لا یخرجه عن کونه مقدورا، کما هو الحال فی البقاء، فکما یکون ترکه مطلوبا فی جمیع الاوقات، فکذلک الخروج، مع انّه مثله فی الفرعیّة علی الدّخول، فکما لا تکون الفرعیّة مانعة عن مطلوبیّته قبله و بعده، کذلک لم تکن مانعة عن مطلوبیّته و ان کان العقل یحکم بلزومه ارشادا الی اختیار أقلّ المحذورین و أخفّ القبیحین. و من هنا ظهر حال شرب الخمر علاجا و تخلّصا عن المهلکة، و أنّه انّما یکون مطلوبا علی کلّ حال لو لم یکن الاضطرار الیه بسوء الاختیار، و الا فهو علی ما هو علیه من الحرمة و ان کان العقل یلزمه ارشادا الی ما هو أهمّ و أولی بالرّعایة من ترکه، لکون الغرض فیه أعظم [1].

******

- شرح :

بحث باشد مانند خروج از دار غصبی که برای تخلّص از حرام، مقدمیّت دارد و طریق منحصر آن می باشد.

[1]- مصنّف رحمه اللّه کأنّ در مجموع، سه جواب از استدلال شیخ اعظم داده اند که اینک به بیان آن می پردازیم:

ص: 121

الف: جواب نقضی: علت اینکه شیخ اعظم فرموده اند خروج از دار غصبی در هیچ حالی مبغوضیّت ندارد، این است که: «خروج» متفرّع بر «دخول» است و تا وقتی کسی وارد خانه غصبی نشود، موضوعی برای خروج تحقّق پیدا نمی کند پس فردی که در کنار درب خانه غصبی ایستاده، مفهومی ندارد که خروج، نسبت به او منهی عنه باشد.

مصنّف رحمه اللّه: بیان مذکور، منتقض به نفس «بقا» در دار غصبی هست. آیا کسی که در کنار درب خانه غصبی ایستاده و هنوز وارد نشده، فقط از نظر «ورود» دارای حکم است یا هم از نظر «ورود» و هم از نظر «بقا» حکم دارد؟

مرحوم شیخ، تصریح نمودند که مسلّما هم ورود و هم بقاء در دار غصبی حرام است.

سؤال: کسی که هنوز وارد خانه غصبی نشده همان طور که خروجش متفرّع بر دخول است بقاء او هم متفرّع بر دخول می باشد «ما الفرق بین البقاء و الخروج من هذه الجهة» فردی که فعلا خارج از خانه غصبی هست به نظر شیخ اعظم، چیزی که برای او مقدور هست و می تواند تکلیف به آن تعلّق گیرد، «دخول» در خانه غصبی است پس چرا شما بقا را بلا اشکال حرام می دانستید درحالی که بین «بقا» و «خروج» از این جهت، هیچ فرقی نیست؟

آری از نظر دیگر، بین آن دو، تفاوت است، وقتی مکلّف، وارد خانه غصبی شد با دو محذور، مواجه است یکی اینکه آنجا باقی بماند و دیگر اینکه از آنجا خارج شود و در دوران بین محذورین، عقل حکم می کند که هرکدامش محذور کمتری دارد باید انتخاب شود و ما در مقام مقایسه می بینیم محذور «خروج» کمتر است زیرا فرضا مستلزم پنج دقیقه تصرّف در ملک غیر است امّا بقا، مستلزم ساعت ها یا روزها تصرّف در خانه

ص: 122

غصبی هست لذا عقل(1) «ارشادا» حکم به لزوم خروج از دار غصبی می نماید، نه به عنوان اینکه خروج، مأمور به و محبوب مولا هست بلکه به این جهت که محذور و مفسده اش از بقا کمتر است.

قوله: «و من هنا ظهر حال شرب الخمر ...».

در این مثال مربوط به شیخ اعظم هم مسئله به همان کیفیّت است: فردی به سوء اختیار، خود را مبتلای به کسالت مهلکه ای نموده که علاج منحصره آن، شرب خمر است، قبل از اینکه او خود را به آن کسالت مبتلا کند، مسلّما شرب خمر برای او حرام بود و زمینه ای برای لزوم شرب خمر نداشت امّا اکنون که خود را به آن بیماری مبتلا نموده در برابر دو محذور قرار گرفته: یا شرب خمر ننماید و هلاکت تحقّق پیدا کند یا اینکه شرب خمر نماید و فعل حرام محقّق شود، در این صورت هم عقل «ارشادا» حکم به لزوم شرب خمر می نماید زیرا در فرض مسئله اگر شرب خمر نشود، نفس محترمی هلاک می شود و اهمّیّت حفظ نفس، بیش از شرب خمر است پس در این صورت هم باید «اقلّ محذورا» را اخذ نمود و بدیهی است که حکم عقل به لزوم شرب خمر به معنای مطلوبیّت و محبوبیّت آن نیست.

خلاصه جواب نقضی: بین «بقا» در دار غصبی و «خروج» از نظر تفرّع بر دخول، فرقی مطرح نیست پس چرا شما فرمودید «خروج» مأمور به و محبوب مولا هست امّا

ص: 123

فمن(1) ترک الاقتحام فیما یؤدّی الی هلاک النّفس أو شرب الخمر لئلا یقع فی أشدّ المحذورین منهما فیصدق(2) أنّه ترکهما و لو بترکه ما لو فعله لأدّی لا محالة الی أحدهما، کسائر الافعال التّولیدیّة(3)، حیث یکون العمد الیها بالعمد الی أسبابها، و اختیار ترکها بعدم العمد الی الاسباب، و هذا یکفی فی استحقاق العقاب علی الشّرب للعلاج و ان کان لازما عقلا للفرار عمّا هو أکثر عقوبة [1].

******

- شرح :

«بقا» مسلّما حرام است؟

[1]- ب: اینکه شما می گوئید آن مکلّف، قبل از دخول تمکّن از خروج ندارد- به علت اینکه زمینه خروج را فراهم ننموده- کلام باطلی هست زیرا در باب تمکّن و قدرت بر فعل واجب یا حرام، لازم نیست قدرت مکلّف، بدون واسطه باشد گرچه انسان با واسطه، قدرت داشته باشد، کفایت می کند مانند تمام افعال تولیدیّه مثلا اگر مولائی عبدش را امر به احراق نماید او نمی تواند اشکال کند که: «النّار محرقة» و چون احراق، مربوط به آتش است و من مستقیما در آن مدخلیّت ندارم پس احراق برای من «مقدور» نیست،

ص: 124

آری احراق برای عبد به «واسطه» نار، مقدور است یا اگر مولا به عبدش گفت: «کن علی السّطح» او نمی تواند بگوید «کون علی السّطح» برای من مقدور نیست زیرا با واسطه(1) و نصب سلّم می تواند بر بام صعود نماید. کما اینکه گاهی شی ء بدون واسطه «مقدور» انسان هست مثلا اگر فردی به عبدش بگوید: «قم» قیام، بدون واسطه برای عبد، مقدور است.

در محلّ بحث هم چنین است: چرا می گوئید «خروج» برای کسی که هنوز وارد خانه غصبی نشده، مقدور نیست؟ علّت عدم قدرت او بر خروج، این است که تا ورود محقّق نشود، خروج تحقّق پیدا نمی کند امّا اصل ورود که برای او مقدور است پس باتوجّه به خروج متفرّع بر ورود مقدور، می گوئیم خروج، مورد تمکّن مکلّف هست.

خلاصه: نباید محلّ بحث را با داستان قضیّه سالبه به انتفاع موضوع مقایسه کنید. قضیّه مذکور، مربوط به جائی است که اصلا زیدی نیست تا قیامی داشته باشد، موضوعی تحقّق ندارد تا نوبت به تحقّق محمول برسد امّا مسأله خروج از دار غصبی مانند مسأله زید و قائم- موضوع و محمول- نیست تا اینکه بگوئید موضوع وجود ندارد تا محمول تحقّق داشته باشد بلکه مسأله «واسطه» مطرح است یعنی: اگر دخول، واسطه نشود، خروج تحقّق پیدا نمی کند امّا چون دخول- واسطه- مقدور است لا محاله ذی الواسطه و خروج هم مقدوریّت پیدا می کند.

ص: 125

و لو سلّم(1) عدم الصّدق الا بنحو السّالبة المنتفیة بانتفاء الموضوع فهو غیر ضائر بعد تمکّنه من التّرک و لو علی نحو هذه السّالبة، و من الفعل بواسطة تمکّنه ممّا هو من قبیل الموضوع فی هذه السالبة، فیوقع(2) نفسه بالاختیار فی المهلکة، أو یدخل الدار، فیعالج بشرب الخمر، و یتخلّص بالخروج، أو یختار ترک الدّخول و الوقوع فیهما(3) لئلّا یحتاج الی التّخلّص و العلاج [1].

******

- شرح :

[1]- ج: از شما پذیرفتیم که در محلّ بحث، نسبت به کسی که هنوز وارد خانه غصبی نشده می توان به این نحو، قضیّه سالبه تشکیل داد و گفت: آن مکلّف اصلا وارد خانه غصبی نشده تا نوبت به خروج برسد و اگر گفتیم «هو غیر خارج» قضیّه مذکور، سالبه منتفی به انتفاء موضوع هست لکن سؤال ما این است که:

آیا از نظر آنچه که در تکلیف اعتبار دارد- که عبارت از قدرت باشد- نقصی تصوّر می شود و آیا در مسأله خروج و دخول- از جهت قدرت معتبر در تکلیف و توجّه نهی- فرقی مطرح است؟

اگر بگوئید قضیّه «دخول»، سالبه منتفی به انتفاء محمول امّا «خروج»، سالبه منتفی به انتفاء موضوع می باشد، پاسخ ما این است که سالبه به انتفاء محمول یا موضوع از نظر آنچه که در تکلیف و توجّه نهی، معتبر است فرقی ندارند. «له ان لا یدخل و ان لا یخرج» منتها «ان لا یدخل» به نحو قضیّه سالبه به انتفاء محمول است و «ان لا یخرج» به نحو سالبه به انتفاء موضوع می باشد لکن در هر دو صورت، مکلّف، مختار و متمکّن است و

ص: 126

فان قلت: کیف یقع مثل الخروج و الشّرب ممنوعا عنه شرعا و معاقبا علیه عقلا مع بقاء ما یتوقّف علیه علی وجوبه، و وضوح سقوط الوجوب مع امتناع المقدّمة المنحصرة و لو کان بسوء الاختیار، و العقل قد استقلّ بأنّ الممنوع شرعا کالممتنع عادة أو عقلا [1].

******

- شرح :

همین مقدوریّت و اختیار در باب تکالیف کفایت می کند.

خلاصه: نفرمائید قضیّه سالبه به انتفاء موضوع ارزش ندارد و در محلّ بحث، تکلیفی مطرح نیست بلکه با وجود همان قضیّه سالبه به انتفاء موضوع، تکلیف و نهی متوجّه به خروج به قوّت خود باقی هست.

[1]- تذکّر: قبل از بیان اشکال به توضیح دو قاعده کلّی می پردازیم:

الف: اگر واجبی دارای مقدّمه منحصره باشد و امتناع عقلی یا عادی پیدا کند در این صورت، وجوب ذی المقدّمه ساقط می شود و مولا نمی تواند نسبت به آن «امر» داشته باشد.

مثال: فرضا مقدّمه منحصره «کون علی السّطح» نصب سلّم است و طریق دیگری برای صعود بر بام نیست حال اگر نصب سلّم، امتناع عقلی یا عادی پیدا کرد(1)، اثرش این است که ذی المقدّمه نمی تواند وجوب داشته باشد.

ب: «الممنوع شرعا کالممتنع عقلا او عادتا»، فرضا اگر شارع مقدّس، نصب سلّم را تحریم نمود و آن مقدّمه، ممنوعیّت شرعیّه پیدا کرد، اثرش این است که نصب سلّم کأنّ امتناع- عقلی یا عادی- پیدا کرده و چنانچه ممنوع شرعی مانند ممتنع عقلی یا عادی شد نتیجه اش این می شود که: اگر مقدّمه ممنوعیّت داشته باشد ذی المقدّمه نمی تواند بر وجوبش باقی باشد، بین وجوب ذی المقدّمه و حرمت شرعی مقدّمه جمع نمی شود یعنی:

ص: 127

قلت أوّلا: انّما کان الممنوع کالممتنع اذا لم یحکم العقل بلزومه ارشادا الی ما هو أقلّ المحذورین، و قد عرفت لزومه بحکمه، فانّه مع لزوم الاتیان بالمقدّمة عقلا لا بأس فی بقاء ذی المقدّمة علی وجوبه، فانّه حینئذ لیس من التّکلیف بالممتنع کما اذا کانت المقدّمة ممتنعة [1].

******

- شرح :

حرمت، مقدّمه را مانند ممتنع می کند و امتناع مقدّمه، وجوب را از ذی المقدّمه ساقط می نماید.

اشکال: شما در محلّ بحث یا باید بگوئید ذی المقدّمه- تخلّص از حرام- وجوب ندارد که اگر این مطلب را قبول کردید ما هم از شما می پذیریم که خروج از دار غصبی حرام است یعنی اگر وجوب ذی المقدّمه و تخلّص از حرام از بین برود ما هم قبول می کنیم خروج که مقدّمه تخلّص از حرام است حکمش حرمت می باشد یا باید حرمت و ممنوعیّت مقدّمه را رفع نمائید(1) تا در نتیجه، ممنوع نباشد که حکم ممتنع برآن جاری شود.

امّا شما- مصنّف- فرمودید هم خروج، حرام و استحقاق عقوبت در برابر آن هست و هم تخلّص از حرام، واجب است، هم ذی المقدّمه را بر وجوب باقی می دانید و هم مقدّمه منحصره را حرام می دانید، کأنّ چیزی که ممتنع است چگونه ذی المقدّمه آن می تواند واجب باشد.

[1]- جواب: اوّلا: کلّیّت قاعده «الممنوع شرعا کالممتنع عقلا» را قبول نداریم زیرا ممنوع شرعی در صورتی حکم ممتنع را دارد که آن ممنوع از نظر عقل، لازم الاتیان نباشد به خلاف ما نحن فیه که عقل «ارشادا» حکم می کند آن ممنوع شرعی- خروج از دار غصبی- را ایجاد و اتیان نمائید(2) و درعین حال در برابر ارتکاب خروج، معاقب

ص: 128

و ثانیا: لو سلّم، فالسّاقط انّما هو الخطاب فعلا بالبعث و الایجاب لا لزوم اتیانه عقلا، خروجا عن عهدة ما تنجز علیه سابقا، ضرورة أنّه لو لم یأت به لوقع فی المحذور الاشدّ، و نقض الغرض الاهمّ، حیث أنّه الآن کما کان علیه من الملاک و المحبوبیّة بلا حدوث قصور أو طروء فتور فیه أصلا، و انّما کان سقوط الخطاب لاجل المانع، و إلزام العقل به لذلک ارشادا کاف لا حاجة معه الی بقاء الخطاب بالبعث الیه و الایجاب له فعلا، فتدبّر جیّدا [1].

******

- شرح :

هستید یعنی: «یلزم علیک الخروج لانه اقلّ المحذورین» زیرا وقتی «خروج» را با «بقا» مقایسه کنیم، می بینیم اگر خروج تحقق پیدا نکند، گرفتار بقا می شویم که محذورش بیشتر است لذا برای اینکه دچار محذور بیشتر نشویم، عقل نسبت به خروج، ما را الزام می کند و درعین حال می گوید استحقاق عقاب در برابر آن دارید زیرا به سوء اختیار خود وارد خانه غصبی شده اید.

خلاصه: کلّیّت قاعده دوّم را قبول نداریم یعنی در محلّ بحث، ممنوع شرعی حکم ممتنعی عقلی را ندارد.

[1]- ثانیا: از شما می پذیریم که ممنوع شرعی مطلقا- حتّی در محل بحث که عقل، مکلّف را الزام می کند آن ممنوع شرعی را اتیان کنید(1)- حکم ممتنع عقلی را داشته باشد امّا اینکه شما گفتید اگر ممنوع شرعی مانند ممتنع عقلی باشد، وجوب ذی المقدّمه ساقط می شود، پاسخ ما این است که مانعی ندارد لکن سقوط وجوب بر دو قسم است

الف: گاهی وجوب ساقط می شود، آثار و ملاک آن هم از بین می رود.

ب: گاهی به خاطر یک مانع فقط خطاب وجوبی ساقط می شود و مولا نمی تواند بعث فعلی نسبت به آن واجب نماید امّا ملاک، آثار و محبوبیّت آن به قوّت خود باقی هست(2)

ص: 129

و قد ظهر مما حقّقناه فساد القول بکونه مأمورا به مع اجراء حکم المعصیة علیه نظرا الی النّهی السّابق، مع ما فیه من لزوم اتّصاف فعل واحد بعنوان واحد بالوجوب و الحرمة. و لا یرتفع غائلته باختلاف زمان التّحریم و الایجاب قبل الدّخول و بعده کما فی الفصول مع اتّحاد زمان الفعل المتعلّق لهما، و انّما المفید اختلاف زمانه و لو مع اتّحاد زمانهما، و هذا أوضح من أن یخفی، کیف و لازمه وقوع الخروج بعد الدّخول عصیانا للنّهی السابق و اطاعة للامر اللاحق فعلا و مبغوضا و محبوبا کذلک بعنوان واحد، و هذا مما لا یرضی به القائل بالجواز فضلا عن القائل بالامتناع [1].

******

- شرح :

و در محلّ بحث ما- در باب وجوب ذی المقدّمه- قبول داریم «الممنوع شرعا کالممتنع عقلا» لذا وجوب هم از ذی المقدّمه ساقط می شود امّا ملاک و آثار آن به قوّت خود باقی هست و برای وصول به ملاک وجوب ذی المقدّمه، عقل، ما را نسبت به مقدّمه و «خروج» الزام و ارشاد می کند تا اینکه «محذور» تقلیل پیدا کند پس مانعی ندارد که ما ملتزم به سقوط وجوب ذی المقدّمه شویم لکن سقوط آن به نحوی نیست که در ذهن شما می باشد و ...

خلاصه: خروج نمی تواند مأمور به باشد و عنوان مقدّمیّت، اثری در آن نمی گذارد بلکه به نهی سابق، منهی عنه است.

امّا اگر مقدّمه ای محرّم شد به هیچ وجه، امر به آن توجّه پیدا نمی کند.

ب: اینکه می گوئید «خروج» هم مأمور به و هم منهی عنه به نهی سابق هست، سؤال ما این است که مگر خروج «فعل واحد» و دارای «عنوان واحد» نیست؟

آری! آیا فعل واحد که دارای عنوان واحد باشد چگونه می تواند هم مأمور به و هم منهی عنه باشد، کسانی هم که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستند وجود «عنوانین» را مجوّز اجتماع می دانند امّا اگر فعل واحد، دارای عنوان واحد باشد آن ها هم قائل به جواز نمی شوند.

اشکال: قائلین به قول مذکور نمی گویند «خروج» الآن هم مأمور به هست و هم منهی عنه است بلکه نظرشان این است که: الآن مأمور به هست و سابقا منهی عنه بوده و اکنون نهی فعلی متوجّه خروج نیست و خروج در آن واحد دو حکم ندارد، «مکلّف» قبل از آنکه وارد خانه غصبی شود خروج برایش منهی عنه بود امّا اکنون که وارد خانه شده، خروج برای او مأمور به هست و دو حکم در یک «زمان» جمع نشده.

جواب: آنچه که در اجتماع وجوب و حرمت، مؤثّر است و اجتماع را تصحیح می نماید این است که متعلّق ها متفاوت باشد یعنی: واجب، یک شی ء و حرام، شی ء دیگر باشد مثلا اکرام زید در روز جمعه، واجب و در روز شنبه، حرام باشد یعنی:

«الواجب غیر الحرام، الواجب اکرام زید یوم الجمعة، الحرام اکرام زید یوم السّبت» امّا اگر مسئله برعکس شد و متعلّق ها متّحد شدند، اثری ندارد.

سؤال: آیا مولا در روز چهارشنبه می تواند به عبدش بگوید: «یجب اکرام زید یوم الجمعة» و روز پنجشنبه هم بگوید: «یحرم اکرام زید یوم الجمعة»؟

چنین مسأله ای امکان پذیر نیست گرچه زمان ایجاب و تحریم متعدّد است امّا متعلّق(1)،

ص: 131

کما لا یجدی فی رفع هذه الغائلة کون النّهی مطلقا و علی کلّ حال، و کون الامر مشروطا بالدّخول، ضرورة منافاة حرمة شی ء کذلک مع وجوبه فی بعض الاحوال [1].

******

- شرح :

متحد است. چگونه می شود اکرام زید در روز جمعه هم واجب و هم حرام باشد، آن فعل، واحد و دارای عنوان واحد هست.

در محلّ بحث هم «خروج» دو فعل نیست و دو عنوان ندارد بلکه «فعل واحد و له عنوان واحد» و شما می گوئید خروج قبل از دخول، حرام و بعد از دخول، واجب است.

چگونه ممکن است نفس خروج، قبل از دخول، حرام و همان خروج، بعد از دخول، واجب باشد؟ گرچه زمان دو حکم، متغایر است(1) امّا واجب و حرام، یک شی ء و مانند اکرام زید در روز جمعه است که مولا روز چهارشنبه به عبدش گفته: اکرام زید در روز جمعه، واجب است و در روز پنجشنبه گفته اکرام او حرام است.

خلاصه: اختلاف و تعدّد «زمان» ایجاب و تحریم، فائده ای ندارد بلکه اختلاف متعلّق ها می تواند مسأله اجتماع را حل نماید(2) یعنی: واجب، یک شی ء و حرام، شی ء دیگر باشد امّا اگر واجب و حرام، یک شی ء شد گرچه زمان ایجاب و تحریم متعدّد باشد، اثری ندارد.

[1]- بعضی از طریق اطلاق نهی و اشتراط امر، مسئله را به این نحو خواسته اند حل کنند که: «خروج» بدون قید و شرط و در تمام احوال، حرام است امّا برای «امر» آن، یک شرط قائل شده و گفته اند: خروج از دار غصبی مأمور به هست لکن مشروط به دخول می باشد پس بعد از آنکه دخول، محقّق شد، خروج، مأمور به می شود یعنی: امرش

ص: 132

و أمّا القول بکونه مأمورا به و منهیّا عنه، ففیه مضافا الی ما عرفت: من امتناع الاجتماع فیما اذا کان بعنوانین فضلا عمّا اذا کان بعنوان واحد کما فی المقام، حیث کان الخروج بعنوانه سببا للتّخلّص و کان بغیر اذن المالک، و لیس التّخلّص الا منتزعا عن ترک الحرام المسبّب(1) عن الخروج لا عنوانا له [1].

******

- شرح :

مشروط به دخول است امّا نهیش اطلاق دارد.

مصنّف رحمه اللّه: معنای اطلاق و اشتراط، این است که در موردی که شرط امر نیست، امر تحقّق ندارد، تا وقتی دخول، محقّق نشده خروج هم مأمور به نیست امّا سؤال ما این است که: آیا آن جائی که شرط امر تحقّق دارد نهی هم هست یا نه؟

آری! نهی اطلاق دارد و خروج مطلقا- حتّی بعد از دخول- منهی عنه است پس در موردی که دخول- شرط امر- تحقّق پیدا کند، اجتماع وجوب و حرمت، محقّق می شود یعنی: «شرط الامر محقق فالامر محقّق» نهی هم که در محلّ بحث تحقّق دارد زیرا مشروط نبود پس هنگامی که دخول تحقّق پیدا کرد یک شی ء هم مأمور به و هم منهی عنه است بنابراین، مسأله اطلاق و اشتراط هم نمی تواند مشکل را حل نماید.

[1]- قول(2) دیگر در مسئله، این بود که: حکم «خروج» از دار غصبی مانند حکم

ص: 133

صلات در خانه غصبی هست یعنی: «خروج» به لحاظ تصرّف در ملک غیر به نهی فعلی- نه نهی سابق- منهی عنه و حرام است امّا درعین حال، مأمور به هست زیرا تخلّص از حرام، یکی از واجبات مهم می باشد و خروج، نسبت به تخلّص، مقدّمیّت و سببیّت دارد پس: «لاجل السّببیّة یکون مأمورا به بالامر الفعلی».

نتیجه: مانعی ندارد که در محلّ بحث، هم امر و هم نهی تحقّق داشته باشد: «امر به اعتبار اینکه خروج، سبب تخلّص از حرام است و نهی هم به عنوان اینکه تصرّف در دار غصبی حرام و منهی عنه است و فرقی بین خروج از دار غصبی و اتیان صلات در ملک غیر، وجود ندارد.

مصنّف رحمه اللّه: اوّلا در بیان مختار خود، اثبات کردیم که اجتماع امر و نهی در شی ء واحد «ذی عنوانین» ممتنع است.

ثانیا در محلّ بحث، دو عنوان نداریم زیرا نفس خروج «بعنوانه(1)» هم سبب تخلّص از حرام و هم منهی عنه است، مانند صلات در دار غصبی نیست که وقتی بخواهید حرمت را بیان کنید از عنوان صلات صرف نظر نمائید و فرضا بگوئید «هذا تصرّف فی الدّار الغصبی» و هنگامی که بخواهید عنوان مأمور به را ترتیب دهید توجّهی به مسأله غصب ننمائید و بگوئید «هذه صلاة» یعنی نماز در دار غصبی، دارای دو چهره مستقلّ صلاتیّت و غصبیّت هست امّا خروج از دار مغصوب را نمی توان برایش دو عنوان تصوّر نمود بلکه نفس خروج- بعنوانه- هم مقدّمه تخلّص از حرام است و هم تصرّف در دار غصبی می باشد.

سؤال: آیا می توان برای نفس عنوان «تخلّص» عنوانی مانند «صلات» در

ص: 134

أنّ(1) الاجتماع هاهنا لو سلّم أنّه لا یکون بمحال، لتعدّد العنوان، و کونه مجدیا فی رفع غائلة التّضاد- کان محالا لاجل کونه طلب المحال حیث لا مندوحة هنا و ذلک(2) لضرورة عدم صحّة تعلّق الطّلب و البعث حقیقة بفعل واجب أو ممتنع أو ترک کذلک و لو کان الوجوب أو الامتناع بسوء الاختیار [1].

******

- شرح :

نظر بگیریم؟

جواب: عنوان تخلّص، واقعیّت ندارد، یک فعل وجودی مستقل و اصیل نیست بلکه امری هست که از «ترک الحرام» انتزاع می شود و ترک حرام هم مسبّب از خروج است پس خروج «بعینه» سبب ترک حرام و بعینه تصرّف در ملک غیر هست بدون اینکه دو عنوان مطرح باشد.

[1]- ثالثا: برفرض که با شما مماشات و قبول نمائیم در محلّ بحث، تعدّد عنوان وجود دارد و در رفع مشکله تضاد، مفید است، اشکال دیگری داریم که: بعضی در مسأله اجتماع امر و نهی، وجود مندوحه را معتبر دانسته و گفته اند: محلّ نزاع در موردی است که مکلّف هم بتواند نمازش را در دار غصبی بخواند و هم بتواند آن را در مکان مباح

ص: 135

و ما قیل: «انّ الامتناع أو الایجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار» انّما هو فی قبال استدلال الاشاعرة للقول بأنّ الافعال غیر اختیاریّة بقضیّة أنّ الشی ء ما لم یجب لم یوجد [1].

******

- شرح :

اتیان نماید. ما به آن ها اعتراض نموده و گفتیم: قید مذکور، مدخلیّتی در ما نحن فیه ندارد زیرا در باب اجتماع امر و نهی، راجع به محالیّت نفس تکلیف و «تکلیف محال» بحث می کنیم نه درباره تکلیف به محال- که مکلّف به محال باشد- در موردی که مندوحه نباشد ما هم قبول داریم که عنوان تکلیف به محال تحقّق دارد امّا مسئله مذکور در بحث اجتماع امر و نهی مدخلیّت ندارد.

اکنون از آن مطلب استفاده نموده و می گوئیم: شما «خروج» را نسبت به کسی که وارد خانه غصبی شده هم می گوئید حرام است و هم واجب، چگونه درباره آن مکلّف که راه تخلّصش هم منحصر به خروج است و مندوحه ندارد، می توان گفت: «اخرج» و «لا تخرج»(1)؟ بدیهی است که مسأله تکلیف به محال از ممتنعات(2) است، گرچه او هم به سوء اختیار خود، وارد خانه غصبی شده امّا این مطلب، مجوّزی برای تکلیف به محال نیست.

[1]- اشکال: اگر کسی با اراده خود از خودش سلب اختیار نماید، این مسئله، منافات با مختار بودن ندارد در محلّ بحث هم مکلّف با اختیار خود، وارد خانه غصبی شده و «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»، اگر اساس و ریشه امتناع، اختیار خود انسان باشد، این امر با مختار بودن منافات ندارد(3) پس چرا می گوئید در محلّ بحث، مندوحه

ص: 136

تحقّق ندارد تکلیف به محال محقّق شده؟

جواب: مسأله «الامتناع او الایجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار» اصلا ارتباطی به بحث فعلی ندارد بلکه در پاسخ به اشاعره به آن استدلال شده که:

اشاعره گفته اند انسان در اعمال خودش اختیار ندارد بلکه مضطر است و به قاعده «الشّی ء ما لم یجب لم یوجد و ما لم یمتنع لم ینعدم» استدلال کرده اند، هر شی ء تا ضرورت وجود پیدا نکند موجود نمی شود و هر شی ء معدومی تا امتناع وجود پیدا نکند معدوم نمی شود لذا تمام افعال وجودی، اضطراری هست و در کلّیّه افعال عدمی، اضطرار و امتناع تحقّق دارد.

برای ابطال استدلال اشاعره گفته اند باید ببینیم معنای «الشی ء ما لم یجب لم یوجد» چیست.

بدیهی است که «الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار»، فرضا شما که اکنون اراده می نمائید و به دنبال آن، مراد شما ضرورت وجود پیدا می کند، اساس و ریشه آن ضرورت، اختیار و اراده شما هست، اختیار، اراده و انتخاب شما وجوب وجود را محقّق نمود و اگر اراده، باعث وجوب وجود شود منافاتی با ارادی بودن ندارد بلکه مقوّی و مؤکّد ارادی بودن هست. و همچنین در موردی که انسان اراده نمی کند و شی ء موجود نمی شود، در اثر عدم اراده شما، امتناع وجود محقّق شده، اگر اراده می نمودید، وجود پیدا می کرد و امتناعی که ناشی از عدم اراده باشد ارادی بودن عدم را ثابت می کند نه امتناع آن را.

خلاصه: قضیّه مذکور، مربوط به جواب استدلال اشاعره هست و ارتباطی به بحث خروج از دار غصبی ندارد.

نتیجه: این قول هم در مورد خروج از دار غصبی به نظر مصنّف، باطل بود و حق، همان قول خودشان است که بیان کردیم.

ص: 137

فانقدح بذلک فساد الاستدلال لهذا القول بأنّ الامر بالتّخلّص و النّهی عن الغصب دلیلان یجب اعمالهما، و لا موجب للتّقیید عقلا لعدم استحالة کون الخروج واجبا و حراما باعتبارین مختلفین، اذ منشأ الاستحالة اما لزوم اجتماع الضدّین، و هو غیر لازم مع تعدّد الجهة، و امّا لزوم التّکلیف بما لا یطاق، و هو لیس بمحال اذا کان مسبّبا عن سوء الاختیار، و ذلک لما عرفت من ثبوت الموجب للتّقیید عقلا و لو کانا بعنوانین، و أنّ اجتماع الضّدّین لازم و لو مع تعدّد الجهة مع عدم تعدّدها هاهنا. و التّکلیف بما لا یطاق محال علی کل حال، نعم لو کان بسوء الاختیار لا یسقط العقاب بسقوط التّکلیف بالتحریم أو الایجاب [1].

******

- شرح :

[1]- تذکّر: مصنّف رحمه اللّه جواب قول مذکور(1) را قبل از استدلالش بیان نموده و اینک به ذکر استدلال قائلین آن پرداخته اند که: «امر» به تخلّص از حرام و «نهی» از غصب، دو دلیلی هستند که باید به هر دو عمل نمود(2) و موجبی برای تقیید امر یا نهی نداریم زیرا عقلا محال نیست که «خروج» از دار غصبی به یک اعتبار، حرام و به عنوان دیگر واجب باشد.

اگر بگوئید اجتماع ضدّین در فعل واحد، موجب استحاله هست پاسخ ما این است که خروج از دار غصبی دارای دو عنوان هست نه یک عنوان.

چنانچه بگوئید جهت و موجب استحاله، تکلیف بما لا یطاق است و چگونه می شود «خروج» هم فعلش مطلوب و هم ترک آن مطلوب باشد- درحالی که مکلّف، قدرت بر امتثال آن دو خطاب ندارد- پاسخ ما این است که تکلیف بما لا یطاق اگر به سوء اختیار مکلّف باشد، مضرّ نیست زیرا «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار».

قوله: «و ذلک لما عرفت من ثبوت الموجب للتّقیید ...».

ص: 138

ثمّ لا یخفی أنّه لا اشکال فی صحّة الصّلاة مطلقا فی الدّار المغصوبة علی القول بالاجتماع. و أمّا علی القول بالامتناع، فکذلک مع الاضطرار الی الغصب لا بسوء الاختیار أو معه [الی الغصب مطلقا أو بسوء الاختیار] و لکنّها وقعت فی حال الخروج علی القول بکونه مأمورا به بدون اجراء حکم المعصیة علیه، أو مع غلبة ملاک الامر علی النّهی مع ضیق الوقت [1].

******

- شرح :

از بیانات گذشته مصنّف، پاسخ استدلال مذکور واضح شد که:

اوّلا: مقیّد عقلی برای امر یا نهی تحقّق دارد زیرا عقل، اجتماع ضدّین را- و لو با تعدّد عنوان- محال می داند پس لابد یا امر و یا نهی هرکدامش که اهم باشد به حکم عقل، مقیّد دیگری می شود پس خروج یا مأمور به هست و یا فقط منهی عنه و حرام می باشد بعلاوه، مشروحا بیان کردیم که در محلّ بحث، «خروج» تعدّد عنوان ندارد بلکه با عنوان واحد هم مأمور به شده و هم منهی عنه و ...

ثانیا تکلیف بما لا یطاق در تمام حالات، قبیح و محال است- گرچه به سوء اختیار مکلّف باشد- سوء اختیار مکلّف که عمل ممتنع را تجویز نمی کند

البتّه قبلا به نحو مشروح بیان کردیم که سوء اختیار مکلّف، استحقاق عقاب را رفع نمی کند.

«جواز» شد و گفت نماز در دار غصبی هم مأمور به و مقرّب(1) و هم منهی عنه و مبغوض مولا هست در این صورت، صلات مذکور، صحیح است و نقصی در آن تصوّر نمی شود منتها جهت غصبیّت هم همراه آن هست که لطمه ای به صحّت نماز وارد نمی کند.

خلاصه: از نظر قائلین به جواز، نماز در دار غصبی مطلقا- چه در حال اضطرار و چه در حال اختیار- صحیح است.

ثمره مسئله بنا بر قول به امتناع: اگر کسی قائل به «امتناع» شد و گفت امکان ندارد صلات در دار غصبی هم مأمور به و هم منهی عنه باشد در این فرض، مسئله، دارای سه صورت است که در تمام آن صور، حکم به صحّت صلات شده.:

1- اگر فردی بدون سوء اختیار، اضطرار به غصب پیدا کرد فرضا بدون اختیارش او را در مکان غصبی محبوس نمودند در این صورت چنانچه در آنجا نماز بخواند، نمازش محکوم به صحّت است زیرا اضطرار به غصب، موجب رفع حرمت می شود و تصرّف در آنجا نسبت به آن محبوس، حرام نیست.

2- اگر کسی به سوء اختیار خود، اضطرار به غصب پیدا کرد، فرضا بدون الزام و اجبار- به اختیار خود- وارد خانه غصبی شد لکن نماز خود را به خاطر ضیق وقت در حال خروج از آنجا اتیان نمود، حکم به صحّت صلات او می شود(2).

تذکّر: حکم به صحّت، مشروط به این است که نظر ما درباره حکم خروج از دار غصبی این باشد که: «خروج» به خاطر اینکه طریق منحصر تخلّص از حرام است «مأمور به» می باشد و اصلا حکم معصیت و استحقاق عقاب در برابر آن جریان پیدا نمی کند.

3- همان طور که قبلا بیان کردیم به نظر قائلین به امتناع، امر و نهی نمی توانند اجتماع نمایند بلکه یا باید امر تحقّق داشته باشد یا نهی حال اگر «امتناعی» جانب امر را بر جانب

ص: 140

اما الصّلاة فیها فی سعة الوقت فالصحة و عدمها مبنیان علی عدم اقتضاء الامر بالشی ء للنهی عن الضّدّ و اقتضائه، فانّ الصّلاة فی الدّار المغصوبة و ان کانت مصلحتها غالبة علی ما فیها من المفسدة، الا أنّه لا شبهة فی أن الصّلاة فی غیرها تضادّها بناء علی أنه لا یبقی مجال مع احداهما للاخری مع کونها أهمّ منها، لخلوّها من المنقصة النّاشئة من قبل اتّحادها مع الغصب [1].

******

- شرح :

نهی غلبه داد و گفت صلات در دار غصبی فقط مأمور به هست در این صورت هم حکم به صحّت صلات در دار غصبی می شود.

تذکّر: حکم به صحّت در صورتی است که مکلّف در ضیق وقت، نمازش را در آنجا اتیان نماید زیرا در توسعه وقت مجبور نیست در مکان غصبی نماز بخواند.

[1]- سؤال: بنا بر قول به امتناع و غلبه جانب امر بر نهی آیا اتیان صلات در دار غصبی در «توسعه وقت» صحیح است یا نه؟

جواب: پاسخ سؤال مبتنی بر این مسئله هست که «الامر بالشّی ء هل یقتضی النّهی عن ضدّه أو لا»؟

توضیح ذلک: اگر یک واجب اهم به نام ازاله نجاست از مسجد و یک واجب مهم به نام اتیان صلات ظهر داشته باشیم(1) در این صورت آیا امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات هست یا نه؟

اگر کسی امر به ازاله را مقتضی نهی از ضد بداند، اتیان صلات در صورت عدم اشتغال به تطهیر مسجد، محکوم به بطلان است.

سؤال: بحث فعلی چه ارتباطی به ازاله و صلات- اهم و مهم- دارد؟

جواب: ارتباطشان به این نحو است که صلات در دار غصبی بنا بر امتناع و تغلیب

ص: 141

جانب امر گرچه مأمور به و من حیث هو صحیح است امّا بدون تردید در آن نماز، ملاک و مفسده نهی تحقّق دارد پس نماز در دار غصبی درعین حال که مأمور به هست مشتمل بر مفسده نهی می باشد، اکنون اگر شما آن نماز را با اتیان صلات در مکان مباح مقایسه نمائید، متوجّه می شوید که نماز در غیر دار غصبی مأمور به هست و اصلا مفسده و ملاک نهی در آن نیست پس یکی از آن دو صلات، مشتمل بر ملاک نهی و دیگری فاقد ملاک نهی است و نسبت بین آن دو مانند نسبت بین «ازاله و صلات» هست یعنی مکلّف نمی تواند دو مرتبه یک نماز را بخواند و تکرارش مفهومی ندارد یا باید یک نماز به عنوان «ظهر» در دار غصبی بخواند و تکرارش بی مورد است و یا یک نماز در غیر دار غصبی بخواند و تکرار آن مفهومی ندارد پس همان طور که ازاله و صلات با یکدیگر متضاد هستند، صلات در دار غصبی با صلات در غیر دار غصبی متضاد می باشد و جمع بین آن دو، معنا ندارد- حتما مکلّف باید یک نماز ظهر بخواند- وقتی آن دو، متضاد شدند، سؤال ما این است که:

کدام یک از آن ها «اهم» هست؟

بدیهی است صلات در غیر دار غصبی که فاقد مفسده هست «اهم» امّا نمازی که در خانه مغصوب اتیان می شود به لحاظ واجدیّت مفسده و ملاک نهی، غیر اهم می باشد پس ما با دو متضادّی مواجه هستیم که احدهما اهم و دیگری مهم است و عینا مانند مسأله ازاله و صلات می باشند.

نتیجه: اگر امر به شی ء، مقتضی نهی از ضد باشد و فساد نماز را اقتضا کند در محلّ بحث هم ممکن است کسی بگوید: امر به صلات در غیر دار غصبی- امر به اهم- مقتضی نهی از صلات در دار غصبی هست و چنانچه نهیی به یک عبادت متعلّق شود مقتضایش فساد است.

امّا اگر کسی امر به شی ء را مقتضی نهی از ضد نداند همان طور که در مسأله ازاله و صلات، حکم به صحّت نماز می نمود در محلّ بحث هم می گوید اتیان صلات در دار غصبی در وقت موسّع، صحیح است.

ص: 142

لکنّه عرفت عدم الاقتضاء بما لا مزید علیه، فالصّلاة فی الغصب اختیارا فی سعة الوقت صحیحة و ان لم تکن مأمورا بها(1) [1].

******

- شرح :

خلاصه: بنا بر قول به امتناع و ترجیح جانب امر، اتیان صلات در مکان غصبی در ضیق وقت، بدون اشکال، صحیح است امّا صحّت نماز در توسعه وقت، مبتنی بر مسأله «ضد» می باشد که شرح آن بیان شد.

[1]- در بحث «ضد» بیان کردیم که به نظر ما امر به شی ء، مقتضی نهی از ضد نیست بنابراین، صلات در دار مغصوبه در توسعه وقت، صحیح است گرچه مأمور به نمی باشد.

سؤال: در فرض مسئله، شما که ملاک امر را بر نهی ترجیح دادید پس چرا هم می گوئید نماز، صحیح است و هم مأمور به نیست؟

جواب: در بحث ضد هم بیان کردیم که: امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات نیست امّا آیا نماز با وجود امر به ازاله، مأمور به هست؟ خیر! با وجود امر به اهم، امری برای

ص: 143

الامر الثّانی: قد مرّ فی بعض المقدّمات أنّه لا تعارض بین مثل خطاب «صلّ» و خطاب «لا تغصب» علی الامتناع تعارض الدّلیلین بما هما دلیلان حاکیان کی یقدّم الاقوی منهما دلالة أو سندا، بل انّما هو من باب تزاحم المؤثّرین و المقتضیین، فیقدّم الغالب منهما و ان کان الدّلیل علی مقتضی الآخر أقوی من دلیل مقتضاه. هذا فیما اذا أحرز الغالب منهما، و الا کان بین الخطابین تعارض، فیقدّم الاقوی منها دلالة أو سندا، و بطریق الإنّ یحرز به أنّ مدلوله أقوی مقتضیا. هذا لو کان کلّ من الخطابین متکفّلا لحکم فعلیّ، و الا فلا بدّ من الاخذ بالمتکفّل لذلک منهما لو کان، و الا فلا محیص عن الانتهاء الی ما تقتضیه الاصول العملیّة [1].

******

- شرح :

مهم باقی نمی ماند(1) در محلّ بحث هم نماز در دار غصبی مأمور به نیست زیرا امر به اهم- نماز در غیر دار غصبی- وجود دارد و این امر اگر اقتضای نهی از صلات را ننماید لااقل امر را از نماز در دار غصبی برمی دارد زیرا در آن واحد نمی توان گفت هم مهم و هم اهم، دارای امر هستند.

قبلا فرق بین باب تعارض(1) و تزاحم(2) و حکم هریک از آن دو را بیان کرده و گفته ایم در متعارضین به مرجّحات دلالی و روائی و در متزاحمین به اقوی الملاکین رجوع می نمائیم- گرچه دلالتش نسبت به دیگری ضعیف باشد- بدیهی است که مسأله اجتماع امر و نهی از قبیل باب تزاحم می باشد و مقتضی در «متزاحمین»(3) تحقّق دارد پس واضح است که خطاب «صلّ» و «لا تغصب»- بنا بر قول به امتناع(4)- از باب متعارضین نیستند تا به مرجّحات مراجعه کنیم بلکه باب تزاحم، مطرح است و هریک از آن دو که در نظر شارع مقدّس «اهم» باشد، اخذ می شود گرچه دلالت «مهم» اقوی و اظهر باشد زیرا در «متزاحمین» ملاک و مقتضی هست لذا باید اقوی المقتضیین و اهم را اخذ نمود.

سؤال: اگر «اهم» را تشخیص ندادیم وظیفه چیست؟

جواب: باید به طریق «ان»(5) به مرجّحات دلالی و سندی رجوع نمود یعنی می گوئیم: دلیلی که سند یا دلالتش قوی تر باشد، مقتضی آن هم اقوی هست پس آن را

ص: 145

ثمّ لا یخفی أنّ ترجیح أحد الدّلیلین و تخصیص الآخر به فی المسألة لا یوجب خروج مورد الاجتماع عن تحت الآخر رأسا کما هو قضیّة التّقیید و التّخصیص فی غیرها مما لا یحرز فیه المقتضی لکلا الحکمین، بل قضیّته لیس الا خروجه فیما کان الحکم الذی هو مفاد الآخر فعلیّا، و ذلک لثبوت المقتضی فی کلّ واحد من الحکمین فیها، فاذا لم یکن المقتضی لحرمة الغصب مؤثّرا لها لاضطرار أو جهل أو نسیان کان المقتضی لصحة الصّلاة مؤثّرا لها فعلا، کما اذا لم یکن دلیل الحرمة أقوی(1)، أو لم یکن

******

- شرح :

مقدّم می کنیم.

تذکّر: رجوع به مرجّحات دلالی و سندی در متزاحمین و اعمال قواعد باب تعارض در صورتی است که هر دو خطاب، متکفّل حکم فعلی باشند امّا اگر احدهما اقتضائی و دیگری فعلی بود در این صورت، فعلی را بر اقتضائی مقدّم می داریم(2) و چنانچه هر دو اقتضائی باشند، تعارض و تساقط می نمایند و به اصول عملیّه رجوع می نمائیم:

جمع بندی: 1- اگر هر دو خطاب، متکفّل حکم فعلی باشند چنانچه «اهم» برای ما مشخص است همان را اخذ می کنیم.

2- چنانچه اهم معلوم نباشد برای تعیین آن به مرجّحات دلالی و سندی مراجعه می کنیم در غیر این صورت در فرض مسئله، حکم به تخییر می نمائیم.

3- اگر هر دو خطاب، متکفّل حکم اقتضائی هستند، تعارض و تساقط می نمایند و به اصول عملیّه تمسّک می کنیم.

4- در صورتی که احدهما اقتضائی و دیگری فعلی هست، حکم فعلی را بر اقتضائی

ص: 146

واحد من الدّلیلین دالا علی الفعلیّة أصلا [1].

******

- شرح :

مقدّم می داریم و بدیهی است دو خطاب که احدهما فعلی و دیگری اقتضائی باشد، با یکدیگر منافات ندارد.

[1]- سؤال: فرق بین تخصیص و ترجیح در محلّ بحث(1) با تخصیص و ترجیح در سائر موارد(2) چیست؟

جواب: در تعارض دو دلیل اگر یکی را مخصّص دیگری قرار دادیم، مثلا گفتیم «لا تکرم زیدا» مخصّص «اکرم العلماء» هست، معنایش این است که در آن فرد خارج شده- زید- اصلا ملاک و مقتضی وجوب اکرام تحقّق ندارد به خلاف تخصیص و تقدیم احد الدّلیلین در باب تزاحم که معنایش این نیست ملاک و مناط در دلیل دیگر وجود ندارد. مثلا در مورد خطاب صلّ و لا تغصب اگر لا تغصب را بر «صلّ» مقدّم داشتیم، نتیجه اش این است که اتیان صلات عمدا در خانه غصبی، حرام و باطل است امّا درعین حال مصلحت و مقتضی صلات در آن تحقّق دارد و ثمره اش این است که اگر احیانا حرمت غالبه- به خاطر مانعی مانند اضطرار(3) به غصب یا جهل و نسیان- نتوانست فعلیّت پیدا کند ملاک امر، مقتضی ثبوت امر و صحّت صلات در دار غصبی هست.

جمع بندی: خطاب «صلّ» و «لا تغصب» از باب اجتماع امر و نهی و متزاحمین است و تخصیص در باب تزاحم، ترجیح و تقدیم احد الدّلیلین بر دیگری هست درحالی که مقتضی حکم در هر دو وجود دارد و لازمه اش این است که: اگر «اهم» با مانعی، مواجه شود و فعلیّت پیدا نکند، مناط و مقتضی غیر اهم تأثیر می نماید و مثلا حکم به صحّت صلات می شود.

ص: 147

فانقدح بذلک فساد الاشکال فی صحّة الصّلاة فی صورة الجهل أو النّسیان و نحوهما فیما اذا قدّم خطاب «لا تغصب» کما هو الحال فیما اذا کان الخطابان من أوّل الامر متعارضین، و لم یکونا من باب الاجتماع أصلا، و ذلک لثبوت المقتضی فی هذا الباب کما اذا لم یقع بینهما تعارض، و لم یکونا متکفّلین للحکم الفعلیّ فیکون وزان التّخصیص فی مورد الاجتماع وزان التّخصیص العقلیّ النّاشئ من جهة تقدیم أحد المقتضیین و تأثیره فعلا المختصّ بما اذا لم یمنع عن تأثیره مانع المقتضی لصحّة مورد الاجتماع مع الامر، أو بدونه فیما کان هناک مانع عن تأثیر المقتضی للنّهی له أو عن فعلیته کما مرّ تفصیله [1].

******

- شرح :

[1]- به عنوان مثال فرض کنید خطاب «صلّ و لا تغصب» از باب متعارضین هستند- نه متزاحمین- و شما قواعد باب تعارض را درباره آن ها اجرا کرده و در نتیجه، خطاب «لا تغصب» را بر «صلّ» مقدم داشته اید، در این صورت آیا می توان حکم به صحّت صلات در آن خانه غصبی نمود؟ خیر!

اشکال: با توجه به نکته مذکور- در مورد متعارضین- پس چرا در محلّ بحث، خطاب لا تغصب و نهی را بر امر غلبه می دهید و درعین حال می گوئید، اتیان صلات در دار غصبی در صورت جهل، نسیان و امثال آن دو(1)، صحیح است؟ چگونه می توان هم جانب نهی را بر امر غلبه داد و هم گفت آن صلات، صحیح است؟ به عبارت دیگر: بین تقدیم خطاب لا تغصب به عنوان احد المتعارضین و بین تغلیب آن در محلّ بحث، هیچ تفاوتی نیست.

جواب: مانعی ندارد که جانب نهی بر امر غلبه پیدا کند و مقتضی بطلان آن صلات باشد اما این مسئله، ابدی و همیشگی نمی باشد بلکه تا وقتی هست که حرمت به «فعلیّت»

ص: 148

خود باقی باشد. ولی چنانچه به علّت نسیان یا جهل، حرمت غصب، فعلیّت خود را از دست داد مانعی از صحّت صلات وجود ندارد.

به عبارت دیگر، محلّ بحث با باب تعارض فرق دارد زیرا: در متعارضین فقط یک ملاک موجود است و ما ملاکین را احراز نکرده ایم به خلاف محلّ بحث که وجود دو ملاک برای ما محرز است و مانند آن موردی است که اصلا تعارض مطرح نباشد. آیا اگر از ابتدا دو دلیل، بیانگر دو حکم اقتضائی بود، کسی می توانست بین آن ها معارضه القا کند؟ خیر! زیرا حکم اقتضائی به منزله بیان ملاک و مناط است پس همان طور که اگر دو دلیل فقط بیانگر ملاک بودند، تعارضی بین آن ها محقّق نمی شد در محلّ بحث هم چنین است که: دو ملاک وجود دارد، ملاک غالب تا زمانی که شرائط تأثیرش باشد، مؤثّر است امّا هنگامی که شرائط تأثیر آن- به خاطر نسیان و امثال آن- منتفی شد، ملاک مغلوب، مؤثّر واقع می شود و در نتیجه می گوئیم آن صلات، محکوم به صحّت است.

تذکّر: نحوه تخصیص در محلّ بحث- صلات در دار غصبی- مانند تخصیصات عقلیّه است- «النّاشئ من جهة تقدیم احد المقتضیین و تأثیره فعلا المختصّ بما اذا لم یمنع عن تأثیره مانع ...».

به ذکر مثالی در سائر موارد در باب متزاحمین می پردازیم: اگر دو مسلمان، در حال غرق شدن باشند امّا یکی از آن دو غریق از دیگری اهم باشد در این صورت، عقل حکم می کند در حدّ امکان باید به انقاذ غریق اهم پرداخت. امّا آیا اگر انقاذ اهم برای شما ممکن نبود باید از حفظ نفس غریق غیر اهم، رفع ید نمود؟ اصلا کسی چنان توهّمی نمی کند بلکه عقل حکم می کند در باب متزاحمین، رعایت «اهم» دارای ترجیح است و اگر امکان رعایت و انقاذ اهم منتفی شد ملاک مهم، تأثیر و برای انسان اثبات تکلیف می نماید.

در محلّ بحث هم اگر «اهم» و فرضا «لا تغصب» را مقدّم داشتیم، تقدیم مذکور، تا

ص: 149

زمانی است که مانعی برای فعلیّت آن نباشد امّا چنانچه نسیان یا امثال آن، مانع فعلیّت و تأثیر مقتضی اقوا شد، مقتضی غیر اقوا اقتضا می کند که صلات در دار غصبی صحیح باشد.

قوله: «... مع الامر او بدونه(1) فیما کان هناک مانع عن تأثیر المقتضی للنّهی له(2) او عن فعلیّته(3) کما مرّ تفصیله».

سوال: در فرض مسئله که حکم به صحّت صلات در دار غصبی می شود آیا آن صلات، دارای «امر» هم هست یا فقط صحیح می باشد؟

جواب: قبلا هم بیان کردیم که ما مقیّد به وجود «امر» نیستیم زیرا اگر عبادتی واجد ملاک شد گرچه امر فعلی هم به آن تعلّق نگیرد، صحیح است.

ص: 150

و کیف کان(1)، فلا بدّ فی ترجیح أحد الحکمین من مرجح، و قد ذکروا لترجیح النّهی وجوها:

منها: أنه أقوی دلالة، لاستلزامه انتفاء جمیع الافراد، بخلاف الامر. و قد أورد علیه بأنّ ذلک فیه من جهة اطلاق متعلّقه بقرینة الحکمة، کدلالة الامر علی الاجتزاء بأیّ فرد کان. و قد أورد علیه بأنّه لو کان العموم المستفاد من النهی بالاطلاق بمقدّمات الحکمة و غیر مستند إلی دلالته علیه بالالتزام لکان استعمال مثل «لا تغصب» فی بعض أفراد الغصب حقیقة، و هذا واضح الفساد، فتکون دلالته علی العموم من جهة أن وقوع الطّبیعة فی حیز النّفی أو النّهی یقتضی عقلا سریان الحکم الی جمیع الافراد، ضرورة عدم الانتهاء عنها أو انتفائها الا بالانتهاء عن الجمیع أو انتفائه [1].

******

- شرح :

اگر یک وجود و یک فرد از آن صلات را اتیان نمائید کفایت می کند پس دلالت نهی، اقوا از دلالت امر است لذا در دوران امر، بین اقوا و غیر اقوا، باید اقوا را مقدّم داشت.

قوله: «و قد اورد علیه بانّ ذلک فیه من جهة اطلاق متعلّقه ... کدلالة الامر ...».

تذکّر: بر دلیل مذکور، ایرادی شده که: هم در خطاب «لا تغصب» و هم در «صلّ» تا اطلاق و مقدّمات حکمت جریان پیدا نکند، نمی توان چنان استفاده ای کرد. آیا در مورد خطاب لا تغصب اگر مقدّمات حکمت در متعلّق- ماهیّت غصب- جریان پیدا نکند شما از چه طریقی متوجّه می شوید که نباید در هیچ زمان و در هیچ خصوصیّتی غصب تحقّق پیدا کند؟

بدیهی است که به وسیله جریان مقدّمات حکمت، چنان حکمی می کنید. در مورد خطاب «صلّ» هم مسئله به همان کیفیّت است یعنی: شما از طریق اطلاق و مقدّمات حکمت می گوئید خطاب مذکور، شامل صلات در خانه غصبی، مسجد و امثال آن می شود و قیدی همراه آن نیست و مولا نفرموده: «اقم الصّلاة فی غیر الدّار المغصوبة».

پس همان طور که مقدّمات حکمت در خطاب «لا تغصب» جاری می شود در «صلّ» هم جریان دارد منتها گاهی نتیجه مقدّمات حکمت، اطلاق شمولی و گاهی اطلاق بدلی هست.

مثلا وقتی مولا می گوید: «اعتق رقبة» معنای اطلاقش این نیست که جمیع افراد رقبه را باید آزاد کنید بلکه منظور، این است که شما هر فردی از افراد رقبه، اعمّ از مؤمن، کافر، رومی و هندی را آزاد کنید کفایت می کند و بدیهی است که اطلاقش بدلی می باشد امّا اطلاق «لا تغصب» شمولی هست و اطلاق شمولی نسبت به اطلاق بدلی ترجیحی ندارد زیرا هر دو از طریق مقدّمات حکمت، ثابت می شود.

ص: 152

نتیجه: نباید گفت دلالت نهی از امر، اقوا هست.

قوله: «و قد اورد علیه بانّه لو کان العموم المستفاد من النّهی ...»

بر ایراد اخیر، اشکال شده یعنی از مستدل دفاع نموده اند که: در باب نفی و نهی، مانند خطاب «لا رجل فی الدّار» و «لا تغصب» نیازی به اطلاق و اجرای مقدّمات حکمت نیست، اگر مولا گفت نباید طبیعت غصب تحقّق پیدا کند «عقل» حکم می کند که عدم و انتفاء طبیعت به این محقّق می شود که هیچ یک از افراد غصب نباید موجود شود و این یک مسأله عقلی هست و ارتباطی به اطلاق و مقدّمات حکمت ندارد پس دلالت خطاب «لا تغصب» بر شمول و جریان آن نسبت به تمام افراد، یک دلالت التزامی عقلی هست.

شاهد: اگر بگوئیم در خطاب «لا تغصب» هم مقدّمات حکمت جاری می شود، لازمه اش این است که چنانچه مولا همراه خطاب مذکور، قیدی بیاورد و عنایت به بعضی از مصادیق غصب داشته باشد، فرضا بگوید در ماه رمضان غصب ننمائید(1)، نباید استعمال مذکور مجازی باشد- مثل اینکه کسی بگوید «اعتق رقبة» و مرادش رقبه مؤمنه باشد(2) زیرا تقیید، مستلزم مجازیّت نیست بلکه معنای تقیید از بین بردن مقدّمات حکمت است- بلکه باید آن استعمال به صورت حقیقت باشد درحالی که مسلّما چنین نیست لذا از این مطلب کشف می کنیم که دلالت «لا تغصب» متکی به مقدّمات حکمت و اطلاق نیست و نمی توان آن را با «صلّ» و امر مقایسه نمود.

ص: 153

قلت: دلالتهما(1) علی العموم و الاستیعاب ظاهرا مما لا ینکر، لکنّه من الواضح أنّ العموم المستفاد منهما کذلک انّما هو بحسب ما یراد من متعلّقهما، فیختلف سعة و ضیقا، فلا یکاد یدلّ علی استیعاب جمیع الافراد الا اذا أرید منه الطّبیعة مطلقة و بلا قید، و لا یکاد یستظهر ذلک مع عدم دلالته علیه بالخصوص الا بالاطلاق و قرینة الحکمة بحیث لو لم یکن هناک قرینتها بأن یکون الاطلاق فی غیر مقام البیان لم یکد یستفاد استیعاب أفراد الطّبیعة، و ذلک لا ینافی دلالتهما علی استیعاب أفراد ما یراد من المتعلّق، اذ الفرض عدم الدلالة علی أنّه المقید أو المطلق [1]

******

- شرح :

[1]- مصنّف رحمه اللّه: تردیدی نیست که اگر نهیی به ماهیّتی متعلّق شد، طبق همان حکم عقل نباید هیچ یک از مصادیق آن موجود شود لکن سؤال ما این است که متعلّق نهی کدام است و نهی به چه متعلّق شده، قاعده عقلیّه برای ما متعلّق نهی، ترتیب نمی دهد پس ابتدا باید متعلّق نهی مشخّص شود سپس قاعده مذکور را اجرا نمود و گفت: «الطّبیعة تنعدم بانعدام جمیع الافراد».

اشکال: متعلّق نهی را از چه طریقی می توان ثابت نمود؟ وقتی مولا می گوید «لا تغصب» شما از چه راهی متوجّه می شوید که متعلّق نهی، نفس ماهیّت غصب، بدون هیچ قید و شرط است(2) و آیا برای استکشاف اطلاق متعلّق نهی، راهی غیر از استفاده از مقدّمات حکمت دارید؟ به عبارت دیگر: در غیر این صورت از چه طریقی می توان کشف نمود که از یک ماهیّت مهمله و غیر مطلقه، تمام افرادش اراده شده و نباید هیچ یک از مصادیق آن خارجا تحقّق پیدا کند پس کأنّ این دو مطلب با یکدیگر خلط شده

ص: 154

اللهم(1) الا أن یقال(2): انّ فی دلالتهما علی الاستیعاب کفایة و دلالة علی انّ المراد من المتعلّق هو المطلق، کما ربما یدّعی ذلک فی مثل «کلّ رجل»، و أنّ مثل لفظة «کلّ» تدل علی استیعاب جمیع أفراد الرّجل من غیر حاجة الی ملاحظة اطلاق مدخوله و قرینة الحکمة، بل یکفی ارادة ما هو معناه من الطّبیعة المهملة و لا بشرط فی دلالته علی الاستیعاب، و ان کان لا یلزم مجاز أصلا لو أرید منه خاصّ بالقرینة، لا فیه، لدلالته علی استیعاب أفراد ما یراد من المدخول، و لا فیه اذا کان بنحو تعدّد الدّال و المدلول، لعدم استعماله الا فیما وضع له، و الخصوصیّة مستفادة من دالّ آخر، فتدبّر [1].

******

- شرح :

زیرا ما به قاعده عقلیّه نیاز داریم امّا در درجه اوّل باید متعلّق نهی برای ما مشخّص شود و برای استکشاف آن، طریقی غیر از اطلاق و مقدّمات حکمت وجود ندارد، اوّل باید گفت: مولا در مقام بیان بوده فرضا کلمه غصب را استعمال نموده و آن را مقیّد به اتّحاد با صلات و عدم اتّحاد با صلات نکرده پس نفس ماهیّت مطلقه، متعلّق نهی است آن وقت، قاعده عقلی، جاری می شود که: اگر ماهیّت مطلق، متعلّق نهی واقع شد تمام افراد و مصادیقش باید در خارج، منعدم شود.

[1]- مگر اینکه گفته شود نفس نهی و نفی و وقوع طبیعت غصب در حیّز آن ها در دلالت بر عموم و استیعاب کفایت می کند و نیازی به مقدّمات حکمت نیست زیرا

ص: 155

مقدّمات حکمت هم یکی از قرائن اراده اطلاق است و نفس وقوع طبیعت در حیّز نفی و نهی در قرینیّت بر اطلاق کفایت می کند پس دلالت نهی و نفی، نیاز به مقدّمات حکمت ندارد.

تنظیر: در دلالت لفظ کل و امثال(1) آن بر عموم- مانند کلّ رجل- نیازی به جریان مقدّمات حکمت در متعلّق آن ها نیست و نفس آن الفاظ دلالت دارند که از متعلّق، عموم و اطلاق اراده شده(2).

سؤال: اگر به کمک قرینه ای معلوم شد که مقصود از «کلّ رجل»، «کلّ رجل عالم» هست، در این صورت «مجاز» تحقّق پیدا کرده یا نه؟

جواب: استعمال مذکور، مستلزم تحقّق مجاز در لفظ «کل» یا «رجل» نمی باشد زیرا: «کل» برای «عموم ما یراد من المتعلّق» وضع شده و در ما نحن فیه کلمه «کل» استعمال شده و از آن، عموم ما یراد من المتعلّق، اراده شده زیرا لفظ مذکور، دلالت بر استیعاب افراد رجل عالم دارد.

امّا در لفظ «رجل»: اگر خصوصیّت عالمیّت از لفظ مذکور اراده شود، استعمال مطلق در مقیّد- به قید خصوصیّت- مجاز است امّا در محلّ بحث از «رجل» نفس طبیعت رجل اراده شده و برای خصوصیّت عالمیّت، دال و قرینه دیگری اقامه شده.

قوله: «فتدبر(3)».

ص: 156

و منها: أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة. و قد أورد علیه فی القوانین بأنّه مطلقا ممنوع، لانّ فی ترک الواجب أیضا مفسدة اذا تعیّن. و لا یخفی ما فیه، فانّ الواجب و لو کان معیّنا لیس الا لاجل أنّ فی فعله مصلحة یلزم استیفاؤها من دون أن یکون فی ترکه مفسدة، کما أنّ الحرام لیس الا لاجل المفسدة فی فعله بلا مصلحة فی ترکه [1].

******

- شرح :

ترجیحی بر وجوب صلات دارد، در صلات، تنها جلب منفعت نیست بلکه در اتیان واجب هم جلب منفعت هست و هم ترک مفسده ای که بر ترک واجب، مترتّب است.

مصنّف رحمه اللّه: اشکال محقّق قمی رحمه اللّه وارد نیست زیرا: واجب- اعمّ از تعیینی و تخییری- در فعلش مصلحت لازم الاستیفاء هست امّا در ترک آن مفسده ای وجود ندارد فرضا کسی که نماز نخوانده، صددرجه مصلحت لازم الاستیفاء از او فوت شده نه اینکه در ترک آن هم مفسده باشد، مانند همان مفسده ای که در شرب خمر هست و شاهدش هم این است که: اگر ترک صلات- مانند شرب خمر- مفسده داشته باشد، لازمه اش این است که همیشه در «واجب» دو حکم، ثابت باشد، فعل آن دارای وجوب و ترکش هم حرام باشد و چنانچه کسی یک واجب را ترک کرد با دو تکلیف مخالفت نموده هم واجب را رعایت نکرده و هم مرتکب حرام شده درحالی که چنین نیست زیرا واجب، یعنی عملی که مشتمل بر مصلحت لازم الاستیفاء هست و اصلا مفسده در آن، مطرح نیست.

در باب محرّمات هم مسئله به نحو مذکور است یعنی: «حرام» آن است که مشتمل بر مفسده لازم الترک است امّا در ترک حرام، مصلحت لازم الاستیفاء وجود ندارد.

شرب خمر، دارای صددرجه مفسده هست و مکلّف باید از آن اجتناب کند امّا در ترک شرب خمر، صددرجه مصلحت لازم الاستیفاء نیست و اگر چنان باشد باید گفت در شرب خمر، دو حکم موجود است، فعل آن حرام و ترکش واجب است و چنانچه کسی شرب خمر نماید با دو حکم الهی مخالفت نموده درحالی که چنین نیست یعنی: اگر کسی مرتکب شرب خمر شود فقط با یک حکم الهی مخالفت نموده.

معنا ندارد کسی بگوید: واجب، آن است که فعلش دارای وجوب و ترکش حرام است کأنّ این مطلب، تشریع و اسناد غیر حکم الهی به خداوند متعال است.

خلاصه: در باب محرّمات، مسأله وجوب و در باب واجبات، حرمت، مطرح نیست و گویا محقّق قمی رحمه اللّه توهّم نموده اند که در ترک واجبات تعیینیّه، مفسده هست لذا توضیح دادیم

ص: 158

و لکن یرد علیه: أنّ الاولویّة مطلقا ممنوعة، بل ربما یکون العکس أولی، کما یشهد به مقایسة فعل بعض المحرّمات مع ترک بعض الواجبات خصوصا مثل الصّلاة و ما یتلو تلوها. و لو سلّم، فهو أجنبیّ(1) عن المقام، فانّه فیما اذا دار الامر بین الواجب و الحرام [1].

******

- شرح :

که در واجبات اصلا «مفسده» و در باب محرّمات هم «مصلحت» مطرح نیست.

[1]- اینکه گفته اند جانب نهی بر امر تقدّم دارد به خاطر اینکه دفع مفسده از جلب منفعت اولی هست از وجوه متعدّدی، مردود است.

الف: مستدل می گوید همیشه محرّمات بر واجبات تقدّم دارد، سؤال ما این است که:

اگر امر، دائر شد که انسان مهم ترین واجبات را انجام دهد یا مرتکب کوچک ترین محرّمات شود در این فرض هم می گوئید مهم ترین واجب را باید ترک کرد(2)؟ مثلا اگر امر، دائر شد که مکلّفی نماز- که از نظر شارع، اهمّیّت فوق العاده ای دارد- را ترک کند یا اینکه مرتکب یک گناه صغیره شود، شما می گوئید دفع مفسده، نسبت به جلب منفعت، اولی هست و باید آن گناه صغیره را رعایت و ترک کرد؟

آیا در مقایسه محرّمات با واجبات به استناد قاعده مذکور، کوچک ترین محرّمات را بر مهم ترین واجبات باید ترجیح داد؟ بدیهی است که هیچ مسلمان و متشرّعی راضی نمی شود نماز را بر یک معصیت صغیره ترجیح دهد.

ب: بعد از تسلیم، نسبت به کبرویّت قاعده مذکور، صغرویّت آن را در محلّ بحث

ص: 159

و لو سلّم، فانّما یجدی فیما لو حصل القطع. و لو سلّم أنّه یجدی و لو لم یحصل، فانّما یجری فیما لا یکون هناک مجال لاصالة البراءة أو الاشتغال، کما فی دوران الامر بین الوجوب و الحرمة التّعیینیین، لا فیما یجری، کما فی محلّ الاجتماع، لاصالة البراءة عن حرمته، فیحکم بصحّته و لو قیل بقاعدة الاشتغال فی الشّک فی الاجزاء و الشّرائط، فانّه لا مانع عقلا الا فعلیّة الحرمة المرفوعة بأصالة البراءة عنها عقلا و نقلا [1].

******

- شرح :

نمی پذیریم یعنی: قاعده مزبور در موردی اجرا می شود که: با یک واجب مسلّم و یک حرام قطعی مواجه باشیم امّا خارجا نتوانیم هر دو را رعایت کنیم، یا باید واجب را رعایت نمود و مرتکب حرام شد یا اینکه حرام را ترک و در نتیجه، واجب را رعایت و اتیان نمود. در فرض مذکور، شما می توانید، بگوئید: دفع مفسده از جلب منفعت، اولی هست امّا در محلّ بحث، چنین مسأله ای مطرح نیست و نمی توان قاعده مزبور را اجرا نمود زیرا: ما از ابتدا متحیّر هستیم که حکم، الهی صلات در دار غصبی آیا حرمت است یا وجوب، «امتناعی» می گوید: از نظر عقل نباید دو حکم، مطرح باشد و نمی دانیم آن حکم الهی در مورد صلات در دار غصبی آیا وجوب است یا حرمت لذا می گوئیم این مسئله، به من و شما- مکلّفین- ارتباط ندارد بلکه مربوط به شارع مقدّس می باشد.

[1]- ج: اگر قبول کنیم که قاعده مذکور، مربوط به محلّ بحث هست، اشکال ما این است که: آن قاعده، در صورتی مفید و کارساز است که برای انسان، قطع حاصل شود. و ظاهرا مقصود ایشان این است که آیا اولویّت دفع مفسده نسبت به جلب منفعت، قطعیّه هست و شما نسبت به آن، قاطع هستید یا اینکه غیر قطعیّه هست؟

اگر اولویّت مذکور، قطعیّه باشد، کارساز است امّا اگر غیر قطعیّه شد فائده ای ندارد بلکه ابتدا باید دلیلی بر حجّیّت و اعتبار آن اقامه نمود.

د: اگر باز هم مماشات کنیم و بگوئیم حق با شماست لکن باید بدانید قاعده مذکور در

ص: 160

مواردی کارساز است که: امر، دائر بین وجوب و حرمت باشد و هیچ مجالی برای اصل برائت یا اشتغال نباشد امّا اگر در موردی اصل برائت یا اشتغال توانست جریان پیدا کند نمی توان به قاعده مذکور تمسّک نمود.

سؤال: در چه موردی اصل برائت یا اشتغال می تواند جاری شود و در چه موردی نمی تواند جریان پیدا کند؟

جواب: اگر امر، دائر بین وجوب تعیینی و حرام تعیینی باشد نمی توان به «اصل» تمسّک نمود مثلا شما نمی دانید اکرام زید در روز جمعه، واجب است یا حرام در این صورت می توان قاعده مذکور را اجرا نمود امّا مجالی برای تمسّک به «اصل» وجود ندارد.

امّا در محلّ بحث: «حرام» تعیینی هست یعنی جمیع افراد غصب، محکوم به حرمت است امّا «وجوب» آنکه تعیینی نیست و مکلّف، ملزم نیست در خانه غصبی نماز بخواند بلکه می تواند در مکان مباح، اتیان صلات نماید پس «واجب» از نظر عدم تعیّن، دارای بدل هست امّا وجوب از اصل واجب برطرف نمی شود(1) و نهایتا می توانید بگوئید: نماز در دار غصبی، فاقد امر است امّا امر مربوط به اصل نماز- اقیموا الصّلاة- به قوّت خود باقی و گریبان گیر مکلّف است منتها شما شک دارید که اگر صلات را در خانه غصبی اتیان نمائید، باطل است یا نه و علّت تردید در بطلان نماز، این است که: احتمال می دهید نماز در خانه مغصوب، حرام باشد و حرمت بر امر تقدّم داشته باشد، در این صورت، پاسخ ما این است که: شما یقین ندارید که «نهی» مقدّم باشد و صرف یک احتمال، مطرح است لذا

ص: 161

نسبت به حرمت، اصل برائت جاری می کنید و چنانچه اصالت البرائت جاری شد، نتیجه اش این است که: صلات در دار غصبی دچار مانع و مبغوضیّت موجب بطلان نیست پس نماز در خانه مغصوب، صحیح است.

قوله: «... و لو قیل بقاعدة الاشتغال(1) فی الشک فی الاجزاء و الشرائط(2) ...».

در فرض مسئله، نماز در خانه غصبی، صحیح است گرچه گفته شود در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی باید قاعده اشتغال را جاری نمود زیرا: در آنجا ریشه و اصل مانعیّت برای ما معلوم نیست امّا در محلّ بحث، علّت مانعیّت، حرمت است. اگر صلات در دار غصبی، حرام باشد، مانعیّت دارد در غیر این صورت مانعیّت ندارد و در نفس حرمت، اصل برائت جاری می شود.

خلاصه: تاکنون در محلّ بحث، قائل به اجراء برائت شده ایم.

ص: 162

نعم لو قیل(1) بأنّ المفسدة الواقعیة الغالبة مؤثّرة فی المبغوضیة و لو لم تکن [الغلبة] بمحرزة، فاصالة البراءة غیر جاریة [غیر مجدیة] بل کانت أصالة الاشتغال بالواجب لو کان عبادة محکّمة و لو قیل بأصالة البراءة فی الاجزاء و الشّرائط، لعدم تأتّی قصد القربة مع الشّک فی المبغوضیّة، فتأمّل [1].

******

- شرح :

[1]- ممکن است کسی بگوید در محلّ بحث، اصالت الاشتغال جاری می شود نه اصل برائت زیرا برائت در موردی جریان پیدا می کند که هم در «حرمت» و هم در «ملاک حرمت» شک داشته باشیم به خلاف محلّ بحث که ملاک حرمت برای ما مسلّم است منتها نمی دانیم ملاک حرمت بر ملاک امر غلبه پیدا کرده است یا نه، در این صورت می گوئیم اگر علم به اصل ملاک حرمت داشته باشید، همان علم، تکلیف را- در هر مرتبه ای که باشد- بر شما منجّز می کند مثلا اگر اجمالا بدانید فلان شی ء، حرام است اما مرتبه حرمت را ندانید که آیا از مراتب ضعیف، متوسّط و یا قوی هست، همان علم به اصل حرمت، کافی هست که تکلیف را بر شما منجّز کند زیرا اصل و اساس آن برای شما مسلّم و معلوم است.

ص: 163

و منها: الاستقراء، فانّه یقتضی ترجیح جانب الحرمة علی جانب الوجوب کحرمة الصّلاة فی أیّام الاستظهار، و عدم جواز الوضوء من الإناءین المشتبهین [1].

******

- شرح :

در محلّ بحث هم ممکن است بگوئیم: اصل مفسده صلات در خانه مغصوب از نظر شما مسلّم است منتها مرتبه و اندازه مفسده را از نظر غلبه بر ملاک امر و عدم غلبه نمی دانید، لذا می گوئیم در این صورت، لازم نیست مرتبه آن را بدانید اگر آن مفسده به حسب واقع بر ملاک امر غلبه داشته باشد- گرچه مرتبه آن را ندانید- چون اصل مفسده، مسلّم است، همان عنوان غالبش گریبان گیر شما- مکلّف- هست و عنوان غالبش این است که نماز را باطل می کند، اگر مفسده بر ملاک امر، غالب شد مقتضی بطلان عبادت است لذا شما تردید می کنید که آیا عبادت شما در این فرض، صحیح است یا نه یعنی:

عملی را به عنوان عبادت اتیان می نمائید و اصل ملاک مبغوضیّت در آن برای شما مسلّم است اما نمی دانید مبغوضیّت آن در چه رتبه ای است، چنین وضعی اقتضا می نماید که انسان نتواند به آن صلات در خانه مغصوب، قصد قربت نماید و اگر نتوانستیم قصد قربت کنیم نتیجتا بنا بر اصل اشتغال، آن نماز، محکوم به بطلان است- گرچه در دوران امر، بین اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت شوید.

قوله: «فتأمّل»: مصنّف رحمه اللّه وجهی برای آن بیان نمودند که ما آن را در پاورقی کتاب ذکر نمودیم.

1- زنی که در ایّام استظهار(1) بسر می برد، اتیان صلات در آن ایّام بر او حرام است.

فرض مذکور از مواردی است که جانب حرمت بر وجوب غلبه داده شده زیرا آن خونی که رؤیت شده اگر دم حیض باشد «تحرم الصّلاة معه» و اگر خون غیر حیض باشد «تجب الصّلاة معه» پس امر، دائر بین وجوب و حرمت نماز است و آن زن به خاطر عدم تشخیص دم نمی داند که آیا نماز بر او واجب است یا حرام، گفته اند جانب حرمت بر وجوب ترجیح دارد و حکم کرده اند که نماز در ایّام استظهار، حرام است.

2- اگر مکلّفی دو ظرف آب و علم اجمالی داشته باشد که آب یکی از آن دو ظرف، طاهر و دیگری متنجّس است در این صورت ابتداء امر، دائر بین وجوب و حرمت است یعنی: «ان کان الماء طاهرا یجب الوضوء به و ان کان الماء نجسا یحرم التّوضؤ به».

سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟

جواب: طبق روایات(2) و فتاوا مکلّف نمی تواند با آب هیچ یک از آن دو ظرف وضو بگیرد بلکه باید آن دو را کنار بگذارد و به جای وضو، تیمّم نماید.

آیا فرض مذکور از مواردی نیست که امر، دائر بین وجوب و حرمت است و شارع مقدّس، جانب حرمت را بر وجوب مقدّم داشته؟

اگر جانب وجوب تقدّم پیدا می کرد، وظیفه مکلّف نمی بایست به تیمّم انتقال پیدا کند بلکه باید او وضو می گرفت و حرمت برداشته می شد.

هیچ وجهی برای صرف نظر کردن از آب آن دو ظرف نیست غیر از اینکه جانب حرمت را بر وجوب مقدّم داشته اند.

ص: 165

و فیه: أنّه لا دلیل علی اعتبار الاستقراء ما لم یفد القطع.

و لو سلّم، فهو لا یکاد یثبت بهذا المقدار. و لو سلّم، فلیس حرمة الصّلاة فی تلک الایّام، و لا عدم جواز الوضوء منهما مربوطا بالمقام، لانّ حرمة الصّلاة فیها انّما تکون لقاعدة الامکان و الاستصحاب المثبتین لکون الدّم حیضا، فیحکم بجمیع أحکامه و منها حرمة الصّلاة علیها، لا لاجل تغلیب جانب الحرمة کما هو المدّعی. هذا لو قیل بحرمتها الذاتیّة فی أیّام الحیض، و الا فهو خارج عن محلّ الکلام. و من هنا انقدح أنّه لیس منه ترک الوضوء من الإناءین، فانّ حرمة الوضوء من الماء النّجس لیس الا تشریعیّا، و لا تشریع فیما لو توضّأ منهما احتیاطا، فلا حرمة فی البین غلب جانبها، فعدم جواز الوضوء منهما و لو کذلک بل اراقتهما کما فی النّصّ لیس الا من باب التّعبّد، أو من جهة الابتلاء بنجاسة البدن ظاهرا بحکم الاستصحاب، للقطع بحصول النّجاسة حال ملاقاة المتوضّئ من الاناء الثّانیة، امّا بملاقاتها، أو بملاقاة الاولی، و عدم استعمال مطهر بعده و لو طهر بالثّانیة مواضع الملاقاة بالاولی نعم لو طهرت علی تقدیر نجاستها بمجرّد ملاقاتها بلا حاجة الی التّعدّد أو انفصال الغسالة لا یعلم تفصیلا بنجاستها و ان علم بنجاستها حین ملاقاة الاولی أو الثّانیة اجمالا، فلا مجال لاستصحابها بل کانت قاعدة الطّهارة محکّمة [1].

******

- شرح :

نتیجه: با توجه به موارد مذکور، یک قاعده کلّی کشف می کنیم: در هر موردی که امر، دائر بین وجوب و حرمت باشد، جانب حرمت بر وجوب، مقدّم است پس در محلّ بحث- صلات در دار غصبی- ما که قائل به امتناع هستیم و می گوئیم نباید اجتماع حکم وجوبی و تحریمی شود بلکه باید یک حکم، ثابت باشد، آن حکم را از طریق استقرا استکشاف می کنیم که عبارت از حرمت است پس نماز در خانه غصبی، منهیّ عنه و محرّم است.

[1]- مصنّف رحمه اللّه: اشکالاتی بر استدلال مذکور، وارد است که اینک به بیان آن ها می پردازیم:

ص: 166

الف: آیا استقراء مذکور، قطعی هست یا ظنّی و آیا شما در اثر تتبع دو مورد، قاطع می شوید که هرکجا امر، دائر بین وجوب و حرمت باشد، حرمت بر وجوب، مقدّم است؟

اگر نسبت به آن، قاطع می شوید(1)، مانعی ندارد زیرا قطع حجّیّت دارد امّا اگر نسبت به آن ظن پیدا می کنید، دلیلی بر حجّیّت استقراء ظنّی نداریم- مظنّه، نیاز به دلیل بر حجّیّت دارد و اصل اوّلی در ظنون، عدم حجّیّت است.

ب: برفرض که استقراء ظنّی هم حجّت باشد آیا با ملاحظه دو موردی که شما ارائه نمودید، استقرا تحقّق پیدا می کند؟

در باب استقرا باید اکثر افراد و مصادیق را ملاحظه کرد بعدا ادّعای استقرا نمود نه این که دو مورد را ملاحظه و سپس ادّعای استقرا نمود.

ج: اشکال مهم در محلّ بحث، این است که آن دو موردی را که شما برای اثبات استقرا ارائه نمودید اصلا ارتباطی به بحث فعلی ندارد زیرا در ما نحن فیه- صلات در دار غصبی- دو خصوصیّت، معتبر است لذا باید ببینیم باتوجّه به آن دو ویژگی در موردی جانب حرمت بر وجوب غلبه پیدا کرده است یا نه؟

خصوصیّت اوّل: آن حرمتی که ما درباره آن بحث می کنیم- و در مقابل وجوب قرار دارد- باید «ذاتی» باشد یعنی: مخالفت با آن، موجب استحقاق عقوبت شود، آن حرام، مبغوض مولا می باشد و مفسده کامل در آن تحقّق دارد مانند تصرّف در خانه مغصوب که حرمتش ذاتی و مانند شرب خمر است.

خصوصیّت دوّم: در محلّ بحث فقط امر، دائر بین وجوب و حرمت است بدون این که «اصل» یا «اماره ای» باعث تعیین و ترجیح یکی از طرفین باشد مانند صلات در دار

ص: 167

غصبی که هیچ وجهی برای ترجیح جانب امر یا نهی وجود ندارد.

سؤال: آیا آن دو ویژگی در دو موردی که شما ارائه نمودید، تحقّق دارد یا نه؟

جواب: اوّلا: اشکال ما این است که حرمت اتیان صلات در ایّام حیض، «ذاتی» نیست تا چه رسد به ایّام استظهار. اگر زنی در ایّام حیض، اشتغال به نماز پیدا کند حرمتش «تشریعی» هست. خواندن نماز در ایّام حیض، مانند تصرّف در مال مغصوب و شرب خمر نیست. معنای حرمت تشریعی، این است که آن مکلّف، قصد تقرّب به وسیله یک عملی نموده که آن عمل در حال حیض، صلاحیّت مقربیّت نداشته و الّا اتیان صلات در دوران حیض به آن معنا موجب استحقاق عقاب نیست.

ثانیا: برفرض که قبول کنیم حرمت صلات در ایّام حیض، ذاتی هست و بگوئیم کسی که در حال حیض، نماز می خواند کأنّ شرب خمر نموده و این نوع حرام را مرتکب شده لکن آن ویژگی دوّم که در محلّ بحث اخذ شده بود- یعنی عدم اصل یا اماره بر تعیین و ترجیح یک طرف- در مورد نماز در ایّام استظهار وجود ندارد زیرا در فرض مذکور، اماره تحقّق دارد.

بیان ذلک: الف: گاهی ایّام استظهار بعد از عادت است مثلا زنی ایّام عادت او هفت روز است امّا روز هشتم هم رؤیت دم می کند لکن نمی داند «هذا حیض ام لیس بحیض» در فرض مذکور «اوّلا» استصحاب بقاء حیض، مقتضی حیضیّت است و اصالت بقاء حیض، جانب حیض و حرمت را ترجیح می دهد و احد الحکمین را معیّن می کند و در نتیجه، تمام احکام حیض از جمله حرمت اتیان صلات برآن مترتّب می شود.

و ثانیا در فرض مذکور، شارع مقدّس «قاعده امکان» را معتبر نموده یعنی: «کلّ ما امکن ان یکون حیضا فهو محکوم بکونه حیضا» هر خونی که امکان داشته باشد عنوان حیضیّت برآن منطبق شود، شارع مقدّس، نفس امکان را اماره بر حیضیّت قرار داده پس

ص: 168

قاعده مزبور، تعبّدی و در باب حیض، مطرح است لذا نفس قاعده امکان، اماره ای هست که جانب حرمت را غلبه داده درحالی که گفتیم محلّ نزاع در موردی است که اماره یا اصلی بر تعیین و ترجیح یک طرف نباشد لذا می گوئیم: مثال شما ارتباطی به بحث فعلی ندارد.

ب: چنانچه ایّام استظهار، قبل از شروع عادت باشد یعنی رؤیت دم می شود لکن مشخّص نیست که حیض است یا نه در این صورت هم فقط قاعده امکان جاری می شود که ارتباطی به محلّ نزاع ما ندارد چون اماره بر غلبه جانب حرمت تحقّق دارد و بحث ما در موردی است که اصل یا اماره ای بر تعیین و ترجیح یک طرف نباشد.

امّا مسأله وضو به آب انائین مشتبهین: از نظر فقهی نکاتی در آن هست که باید دقّت بیشتری نسبت به آن داشت.

سؤال: اگر علم تفصیلی به تنجس آبی داشته باشیم آیا وضو گرفتن با آن، حرمت ذاتی دارد یا نه به عبارت دیگر: اگر فردی با آن آبی که قطعا متنجس شده وضو گرفت «کأنّه شرب الخمر»، حرمت ذاتی و استحقاق عقوبت دارد؟ یا اینکه آن عمل که شامل مسح و غسل هست، اثری ندارد و او به توسط وضو با آب متنجس، قصد تقرّب کرده، در حالی که شارع مقدّس، وضو با آب متنجس را باطل می داند؟

بلااشکال و مسلّما حرمت آن، ذاتی نیست بلکه تشریعی می باشد.

اگر آن حرمت، تشریعی هست پس در انائین مشتبهین که امر، دائر بین آب طاهر و متنجس هست چرا وضو با آن دو آب، اشکال داشته باشد؟ کسی که با آن دو آب وضو می گیرد، هدف واقعیش این است که با آب پاک، تحصیل طهارت نماید و به وسیله وضو با آب طاهر، قصد تقرّب می کند منتها چون نمی داند کدام آب، پاک است مجبور می شود با آب هر دو ظرف، وضو بگیرد لذا طبق قاعده نباید وضو با آب انائین مشتبهین مانعی داشته باشد. حرمت تشریعی در موردی است که مکلّف به وسیله وضو با آب

ص: 169

متنجّس قصد تقرّب کند امّا در محلّ بحث، قصد تقرّب به وسیله وضو با آب متنجّس نشده لذا حرمت تشریعی تحقّق پیدا نمی کند و حرمت ذاتی هم که از اوّل، مطرح و متحقّق نبوده.

سؤال: چرا مستفاد از روایت، این است که مکلّف باید آب آن دو ظرف را بریزد و تیمّم کند؟- در روایت، چنین آمده: «یهریقهما».

جواب: الف: ممکن است بگوئیم روایت مزبور برخلاف قاعده، یک حکم تعبدی را ثابت می کند.

ب: اگر مکلّف بخواهد با آب آن دو ظرف مشتبه وضو بگیرد، مواضع وضوی او، متنجس و به نجاست خبثی مبتلا می شود لذا شارع مقدّس برای اینکه مکلّف، گرفتار نجاست خبثی نشود، دستور اراقه آب آن دو ظرف را صادر کرده است.

سؤال: چگونه و به چه کیفیّتی مکلّف، گرفتار نجاست خبثی می شود؟

جواب: فرضا مکلّف، اوّل با ظرف «الف» وضو گرفت بعد از اتمام وضو که بنا دارد با ظرف «ب» وضو بگیرد، قاعدتا اوّل، مواضع وضو را با آب ظرف «ب» به حسب ظاهر تطهیر می کند سپس مشغول وضو به وسیله آب ظرف «ب» می شود وقتی او آب را بر دست خود به عنوان تطهیر می ریزد به مجرّد اینکه آب ظرف «ب» با دست او ملاقات پیدا کرد در همان لحظه هم یقین پیدا می کند که آن موضع، متنجس است زیرا:

اگر آب ظرف «الف» متنجس بوده، هنوز مطهری نیامده، در مطهّر، «تعدّد»- دو مرتبه آب ریختن- لازم است، چنانچه بگوئید تعدّد، لازم نیست بلکه «انفصال(1)» غساله، شرط

ص: 170

است، هنوز انفصال غساله تحقّق پیدا نکرده پس به مجرّد ملاقات آب ظرف «ب» با محل، همان لحظه، مکلّف یقین دارد که «هذا نجس» زیرا اگر آب ظرف «الف» متنجس بوده تاکنون مطهر نیامده و چنانچه آب ظرف «ب» متنجس بوده الآن تنجس تحقّق پیدا کرده خلاصه اینکه در لحظه ملاقات آب ظرف «ب» با موضع وضو «یعلم علما تفصیلیّا بنجاسة هذا العضو» و هنگامی که علم تفصیلی به تنجس آن عضو پیدا شد چه مطهری آمده؟ هر قدر هم شما با آب ظرف «ب» تطهیر نمائید، نمی دانید که آب ظرف «ب» طاهر است یا متنجس، اگر طاهر باشد، مطهر است چنانچه متنجس باشد، مطهر نیست بنابراین، علم تفصیلی به نجاست آن عضو و شک در حصول مطهّر دارید در این صورت، استصحاب نجاست در آن موضع جریان پیدا می کند و در نتیجه بعد از اتمام وضو به وسیله آب ظرف «ب» به مقتضای استصحاب، تمام مواضع وضو، متنجس است و مطهّری نیامده.

نتیجه: ممکن است بگوئیم «روایت» ناظر به این مطلب است: برای اینکه مکلّف، گرفتار نجاست خبثی(1) نشود، فرمان به اهراق آب آن دو اناء مشتبه داده شده.

آری اگر کسی در باب تطهیر متنجس، قائل شد که نه تعدّد، شرط است و نه انفصال غساله در این صورت به مجرّدی که آب مطهر با دست متنجس(2) ملاقات نمود، پاک می شود و نتیجه قول مذکور، این است که: شما زمان مشخّصی را نمی توانید، معیّن کنید که در آن زمان، علم تفصیلی به تنجس دست خود داشته اید، نمی توانید بگوئید در فلان لحظه یقین دارم دستم متنجس بوده چون در هیچ لحظه ای علم تفصیلی به تنجس

ص: 171

الامر الثّالث(1): الظّاهر(2) لحوق تعدّد الاضافات بتعدّد العنوانات و الجهات فی أنّه لو کان تعدّد الجهة و العنوان کافیا مع وحدة المعنون وجودا فی جواز الاجتماع کان نعدّد

******

- شرح :

دست ندارید بلکه فقط «علم اجمالی» دارید که دست شما در یک زمانی متنجس شد امّا نمی دانید آن موقع، زمان ملاقات با آب ظرف «الف» بوده یا زمان ملاقات با ظرف «ب» که در این صورت، مصنّف رحمه اللّه فرموده اند:

«لا مجال لاستصحابها(3) [لکونهما کمجهولی التاریخ] بل کانت قاعدة الطهارة محکّمة».

ص: 172

الاضافات مجدیا، ضرورة أنّه یوجب أیضا اختلاف المضاف بها بحسب المصلحة و المفسدة، و الحسن و القبح عقلا، و بحسب الوجوب و الحرمة شرعا، فیکون مثل «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق» من باب الاجتماع «کصلّ و لا تغصب» لا من باب التّعارض الا اذا لم یکن للحکم فی أحد الخطابین فی مورد الاجتماع مقتض کما هو الحال أیضا فی تعدّد العنوانین. فما یتراءی منهم من المعاملة مع مثل «أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق» معاملة تعارض العموم من وجه انّما یکون بناء علی الامتناع، أو عدم المقتضی لاحد الحکمین فی مورد الاجتماع [1].

******

- شرح :

مصنّف رحمه اللّه: تعدّد اضافه و نسبت به تعدّد عنوان، ملحق است.

اگر در بحث اجتماع امر و نهی، قائل شویم تعدّد عنوان، باعث جواز اجتماع امر و نهی می شود، تعدّد اضافه هم سبب می شود اجتماع امر و نهی، جائز شود یعنی: در مورد عالم فاسق می گوئیم: اکرام از جهت علم، واجب و از نظر فسق، حرام است و اگر قائل به امتناع شویم و بگوئیم تعدّد عنوان، سبب جواز اجتماع و تعدّد معنون نمی شود(1) در مورد عالم فاسق هم می گوئیم اجتماع امر و نهی، جائز نیست یعنی: یا اکرام، واجب است یا حرام.

سؤال: چرا علما در مثل «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفساق»، توجّهی به مسأله اجتماع ننموده و نگفته اند با تعدّد اضافه، ممکن است اکرام عالم فاسق، هم واجب و هم حرام باشد بلکه معامله تعارض- عموم و خصوص من وجه- با آن نموده اند به عبارت دیگر چرا در «صلّ» و «لا تغصب»، مسأله اجتماع امر و نهی ولی در مورد «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» بحث تعارض، مطرح است- نه تزاحم.

جواب: الف: یا به خاطر این است که علما قائل به امتناع اجتماع هستند و نسبت به مجمع- عالم فاسق- اقوا ملاکا را تشخیص نداده اند لذا با آن دو، معامله تعارض نموده اند.

ب: یا به خاطر این است که در مورد اجتماع- نسبت به هر دو حکم- مقتضی را احراز ننموده اند(2) به عبارت دیگر: خارجا متوجّه شده اند که نسبت به عالم فاسق فقط یک مقتضی هست یعنی: یا مقتضی اکرام تحقّق دارد یا مقتضی حرمت لذا با آن دو دلیل، معامله متعارضین- عموم و خصوص من وجه- نموده اند.

ص: 174

فصل: فی أنّ النّهی عن الشّی ء هل یقتضی فساده أم لا؟ و لیقدّم أمور: [1].

الاوّل: أنّه قد عرفت فی المسألة السابقة الفرق بینها و بین هذه المسألة، و أنّه لا دخل للجهة المبحوث عنها فی احداهما بما هو جهة البحث فی الاخری، و أنّ البحث فی هذه المسألة فی دلالة النّهی بوجه یأتی تفصیله علی الفساد، بخلاف تلک المسألة، فانّ البحث فیها فی أن تعدّد الجهة یجدی فی رفع غائلة اجتماع الامر و النّهی فی مورد الاجتماع أم لا [2].

******

- شرح :

قاعده کلّی، این است که اختلاف جهات و حیثیّات بحث، سبب می شود که مسائل تعدّد پیدا کند- گرچه موضوع و موردشان متّحد باشد- مثلا گاهی شما جسمی را از جهت نیاز به «حیّز» موضوع بحث، قرار می دهید این یک مسئله هست و گاهی همان جسم را از نظر معروضیّت للبیاض و السّواد مورد بحث قرار می دهید که این یک مسئله دیگر است پس اگر بنا باشد مسأله ای از مسأله دیگر ممتاز شود، امتیاز و تغایرش فقط به اختلاف جهت بحث است.

جهت بحث فعلی با قبلی، مختلف است. بحث فعلی ما این است که آیا تعلّق نهی، ملازم با فساد منهی عنه هست یا نه یعنی: آیا بین نهی و فساد، اقتضا و ملازمه وجود دارد یا نه امّا در مسأله اجتماع امر و نهی، بحث ما این بود که: آیا تمایز دو عنوان مانند صلات و غصب- درعین حال که خارجا اتّحاد وجودی دارند- مانعیّتی از اجتماع امر و نهی دارد یا اینکه تمایز عنوانین مذکورین می گوید مانعیّتی از اجتماع امر و نهی وجود ندارد.

کأنّ در مورد صلات در خانه غصبی از دو جهت بحث می شود:

1- آیا عنوان صلاتیّت و عنوان غصبیّت می تواند امر و نهی را جمع کند یا نه؟

2- اگر صلات فرضا متعلّق نهی واقع شد آیا تعلّق نهی، مقتضی بطلان و فساد نماز هست یا نه؟

به عبارت دیگر: بحث قبلی در این بود که: آیا تعدّد عنوانین، رافع استحاله هست یا نه، امّا بحث فعلی این است که: آیا مبغوضیّت، ملازم با بطلان هست یا نه لذا می گوئیم:

اصلا بین آن دو عنوان و مسئله، ارتباطی نیست(1).

ص: 176

الثّانیّ: أنّه لا یخفی أنّ عدّ هذه المسألة من مباحث الالفاظ انّما هو لاجل أنّه فی الاقوال قول بدلالته علی الفساد فی المعاملات مع انکار الملازمة بینه و بین الحرمة التی هی مفاده فیها، و لا ینافی ذلک(1) أنّ الملازمة- علی تقدیر ثبوتها فی العبادة- انّما تکون بینه و بین الحرمة و لو لم تکن مدلولة بالصّیغة، و علی تقدیر عدمها تکون منتفیة بینهما، لامکان أن یکون البحث معه فی دلالة الصیغة بما تعمّ دلالتها بالالتزام، فلا تقاس بتلک المسألة التی لا یکاد یکون لدلالة اللفظ بها مساس، فتأمّل جیّدا [1].

******

- شرح :

شی ء محرّم است؟ خیر! او می گوید: حرمت، ملازم با فساد معامله نیست اگر معامله ای محرّم و مبغوض مولا شد چرا باطل باشد، معامله، مانند عبادت نیست که اگر مبغوض واقع شد، نتواند «مقرّب» باشد، چنانچه معامله ای مبغوض خداوند متعال واقع شد مبغوضیّت معامله، اقتضای فساد ندارد بلکه معامله، محرّم است درعین حال امکان دارد که صحیحا واقع شود زیرا در معاملات، قصد قربت، معتبر نیست.

سؤال: شما که حرمت را مقتضی فساد نمی دانید پس چرا می گوئید اگر نهیی به معامله ای تعلّق گرفت و مولا فرمود «لا تبع ما لیس عندک» مع ذلک آن بیع، باطل است؟

جواب: نکته اش(1) این است که دلیل- لا تبع ما لیس عندک- ظهور در ارشاد به فساد دارد و ما را به بطلان معامله ارشاد می کند کأنّ مفاد دلیل، این است که خودتان را در زحمت نیندازید و مال مردم را نفروشید چون این معامله واقع نمی شود پس حرمت و مبغوضیّت، دالّ بر فساد نیست بلکه نفس لفظ و نهی، ارشاد به بطلان و فساد معامله دارد.

آیا باتوجّه به قول مذکور می توان گفت این مسئله، یک مسأله عقلی محض است؟

خیر! زیرا باید با آن قائل بحث نمود و بررسی کرد که آیا نفس نهی و «لا تبع» ارشاد به فساد دارد یا نه پس مسأله مذکور، لفظیّه هست نه عقلیّه.

اشکال: در باب معاملات، بیان شما را پذیرفتیم امّا در بحث عبادات که مسئله، عقلیّه هست زیرا اگر نهی متعلّق به عبادت، مقتضی فساد باشد از طریق حرمت اقتضا می کند یعنی: عبادت، محرّم می شود و عبادت محرّم، مبغوض است و چیزی که مبغوض شد، صلاحیّت مقربیّت ندارد پس در باب عبادات، بحث ما به این ترتیب، عقلی هست که: آیا

ص: 178

الثّالث: ظاهر لفظ النّهی و ان کان هو النّهی التّحریمیّ، الا أنّ ملاک البحث یعم التّنزیهی، و معه لا وجه لتخصیص العنوان، و اختصاص عموم ملاکه بالعبادات لا یوجب التّخصیص به، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

بین «حرمت» و بین «فساد» عبادت، ملازمه هست یا نه(1)؟

نتیجه: مسئله، دارای دو شق هست در قسمت معاملات، مربوط به باب الفاظ است امّا در باب عبادات، عقلی می باشد.

جواب: ما در باب عبادات هم مسئله را به این بیان، لفظی قرار می دهیم: در باب عبادات هم که نزاع در حکم عقل است که آیا عقل بین حرمت و فساد، ملازمه قائل است، نتیجتا بحث در دلالت التزامی هست. اگر ملازمه عقلی ثابت شد، نهی به دلالت التزامی- که یکی از اقسام دلالات لفظیّه هست- دلالت بر فساد می کند و چنانچه ملازمه نبود، دلالت التزامیّه هم مطرح نیست پس گرچه ریشه نزاع در باب عبادات بر محور حکم عقل، دور می زند امّا نتیجه اش را می توان به مباحث و عالم الفاظ برگرداند.

جمع بندی: هم در باب عبادات و هم در باب معاملات مسأله اقتضای نهی- للفساد- یک مسأله لفظیّه هست به خلاف بحث اجتماع امر و نهی که عقلیّه محضه بود و هیچ ارتباطی به مباحث الفاظ پیدا نمی کرد.

مقصود از «نهی» در عنوان بحث چیست؟

جواب: گرچه کلمه «نهی» در نهی تحریمی ظهور دارد لکن نزاع در این مسئله، اختصاص به نهی تحریمی ندارد و شامل نهی تنزیهی هم می شود.

توضیح ذلک: اینکه بحث می کنیم آیا نهی در «عبادت» مقتضی فساد آن هست یا نه، فرقی بین نهی تحریمی و کراهتی نیست زیرا: همان طور که حرمت با صحّت و مقرّبیّت منافات دارد، کراهت هم با مقرّبیّت منافات دارد. اگر عملی فی الجملة مبغوض مولا واقع شد، چگونه می تواند مقرّب الی المولی باشد. همان طور که بین حرمت و فساد ملازمه هست بین کراهت و فساد هم ملازمه هست.

نتیجه: با توجه به نکته مذکور می گوئیم: مقصود از کلمه «نهی» در محلّ نزاع، اختصاص به نهی تحریمی ندارد و شامل نهی کراهتی هم می شود.

سؤال: اینکه ملاک بحث در نهی تنزیهی هم تحقّق دارد آیا هم در عبادات، صادق است و هم در معاملات یا اینکه در خصوص عبادات وجود دارد؟

جواب: مطلب در باب عبادات به همان نحو است که بیان کردیم لکن در باب معاملات، ممکن است کسی بگوید بین حرمت و «فساد» معامله، ملازمه هست امّا بین «کراهت» و فساد معامله، ملازمه نیست. شما هم که در فقه این همه معاملات مکروه- مانند کفن فروشی- را ملاحظه می نمائید، توهّم نمی کنید که کراهت، اقتضای فساد معامله را داشته باشد لذا در باب معاملات نمی توان دائره بحث را تعمیم داد بلکه در معاملات، نهی تحریمی، محلّ بحث است و در مورد نهی تنزیهی جای توهّم نیست که اقتضای فساد ندارد، همین مقدار که در عبادات، فرقی بین نهی تحریمی و تنزیهی نباشد، باعث می شود که ما عنوان محلّ نزاع را تعمیم دهیم و بگوئیم بین نهی تحریمی و تنزیهی فرقی نیست.

ص: 180

کما لا وجه لتخصیصه بالنّفسیّ، فیعمّ الغیریّ اذا کان أصلیّا.

و أمّا اذا کان تبعیّا، فهو و ان کان خارجا عن محلّ البحث، لما عرفت أنّه فی دلالة النّهی، و التّبعیّ منه من مقولة المعنی، الا أنّه داخل فیما هو ملاکه، فانّ دلالته علی الفساد علی القول به فیما لم یکن للارشاد الیه انّما یکون لدلالته علی الحرمة من غیر دخل لاستحقاق العقوبة علی مخالفته فی ذلک، کما توهمه القمی قدّس سرّه. و یؤید(1) ذلک أنه جعل ثمرة النزاع فی أن الامر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده فساده اذ کان عبادة، فتدبر جیدا [1].

******

- شرح :

جواب: محقّق قمی رحمه اللّه توهّم نموده اند که: نزاع، اختصاص به نهی نفسی دارد لکن باید گفت در محلّ نزاع، فرقی بین نهی غیری و نفسی نیست و مسأله استحقاق و عدم استحقاق عقوبت، ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. آنچه به محلّ بحث، مربوط می شود این است که: آیا حرمت، ملازم با فساد هست یا نه خواه آن حرمت، نفسی باشد یا غیری.

شاهد: در بحث «ضد» ثمره ای برای آن مسئله ذکر کرده اند که اینک به بیان آن می پردازیم: آیا امر به «ازاله» مقتضی نهی از «صلات» هست یا نه؟ اگر مقتضی باشد، صلات، عبادتی است که منهی عنه واقع شده و عبادت منهی عنه، باطل است پس ثمره قول به «اقتضا» بطلان صلات است- البتّه در صورت ترک ازاله.

سؤال: اینکه امر به شی ء، مقتضی نهی از ضد هست، آن نهی متعلّق به صلات، نفسی هست یا غیری؟

جواب: نهی مذکور، غیری هست زیرا در بحث ضد بیان کردیم که: قائلین به «اقتضا» غالبا بر مسأله مقدّمیّت، تکیه کرده و گفته اند: ترک صلات، مقدّمه ازاله هست، ازاله که واجب شد ترک صلات هم مقدّمه ازاله و دارای وجوب می شود و وجوب آن، مقدّمی- غیری- می باشد، اگر ترک صلات، وجوب غیری پیدا کرد، فعل صلات، حرام می شود و حرمتش هم از سنخ همان وجوب(1) هست. اگر ترک شی ء وجوب غیری پیدا کرد، فعلش هم حرمت غیری دارد پس نهی متعلّق به فعل صلات(2)، غیری هست و مع ذلک گفته اند آن نهی غیری، اقتضای فساد نماز را دارد پس چرا محقّق قمی رحمه اللّه نزاع را اختصاص به نهی نفسی داده اند بلکه باید گفت: نهی، اعم از نفسی و غیری هست و قائلین به اقتضای فساد در هر دو، حکم به ملازمه بین حرمت و فساد می نمایند پس نتیجتا بین نهی نفسی و

ص: 182

غیری هم در محلّ بحث، فرقی نیست.

الرّابع: ما یتعلّق به النّهی امّا أن یکون عبادة أو غیرها، و المراد بالعبادة هاهنا ما یکون بنفسه و بعنوانه عبادة له تعالی موجبا بذاته للتّقرّب من حضرته لو لا حرمته، کالسّجود و الخضوع و الخشوع له و تسبیحه و تقدیسه، أو ما لو تعلّق الامر به کان أمره أمرا عبادیّا لا یکاد یسقط الا اذا أتی به بنحو قربیّ کسائر أمثاله نحو صوم العیدین، و الصّلاة فی أیّام العادة [1].

******

- شرح :

لا ما أمر به لاجل التّعبّد به و لا ما یتوقّف صحّته علی النّیّة. و لا ما لا یعلم انحصار المصلحة فیه فی شی ء، کما عرف بکل منها العبادة، ضرورة أنّها بواحد منها لا یکاد یمکن أن یتعلّق بها النّهی. مع ما أورد علیها بالانتقاض طردا أو عکسا، أو بغیره، کما یظهر من مراجعة المطوّلات. و ان کان الاشکال بذلک فیها فی غیر محلّه، لاجل کون مثلها من التّعریفات لیس بحدّ و لا برسم، بل من قبیل شرح الاسم کما نبهنا علیه غیر مرّة، فلا وجه لاطالة الکلام بالنّقض و الابرام فی تعریف العبادة، و لا فی تعریف غیرها کما هو العادة [1].

******

- شرح :

ب: عبادت، آن است که: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیّا لا یکاد یسقط الا اذا اتی به بنحو قربی». مقصود، این است که اگر به جای نهی، امر به آن متعلّق شده بود، امرش عبادی بود و از ذمّه مکلّف، ساقط نمی شد مگر با قصد قربت، مانند صوم روز عید فطر که می گوئیم: عبادتی است که محرّم و عبادیتّش به این معنا است که:

صوم عید فطر به جای اینکه منهی عنه واقع شود اگر مانند روزه سائر ایّام ماه رمضان، مأمور به می شد، این صوم هم مانند سائر مصادیق صوم، عبادی بود و امرش بدون قصد قربت، ساقط نمی شد پس مقصود از تعلّق نهی به عبادت، این نیست که اکنون یک عبادت فعلی مأمور به به امر استحبابی یا وجوبی داریم که نهی هم به آن تعلّق گرفته اگر چنین باشد کأنّ صددرجه از اجتماع امر و نهی، بالاتر و اصلا این مسئله، ممتنع است.

خلاصه: یا باید بگوئیم: مقصود از عبادت، عبادت ذاتی هست یا اینکه منظور، این است: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیا ...».

[1]- امّا آن معانی که دیگران برای عبادت ذکر کرده اند:

الف: «العبادة ما امر به لاجل التّعبّد به»، عبادت، آن است که امر به آن متعلّق شده و امر متعلّق به آن هم به منظور تعبّد است.

دو اشکال بر تعریف مذکور وارد است:

1- آن تعریف، «دوری» هست زیرا در آن کلمه «تعبّد» به کار رفته و تعبّد هم به

ص: 185

معنای عبادت است. آیا درحالی که ما در صدد هستیم ماهیّت عبادت را از طریق آن تعریف مشخّص کنیم، می توان در معنای عبادت، کلمه تعبّد و عبادت را استعمال نمود؟

2- ظاهر جمله «ما امر به» این است که امر فعلی به آن متعلّق شده، آیا شی ء که امر فعلی به آن تعلّق گرفته به نفس همان مأمور به می تواند نهی متعلّق شود و ما هم بحث کنیم که آیا نهیش مقتضی فساد هست یا نه؟

ب: «العبادة ما یتوقّف صحّته علی النّیّة»، عبادت، آن است که صحّتش متوقّف بر نیّت است و مقصود از نیّت هم قصد قربت نیست بلکه منظور، همان نیّت عنوان عبادت و عمل هست مثلا هنگامی که نماز می خوانید، باید نفس عنوان صلات را قصد کنید چون نماز از عناوین «قصدیّه» هست و بدون قصد عنوان، تحقّق پیدا نمی کند.

دو اشکال بر تعریف مذکور، وارد است:

1- در غیر از عبادات هم عناوینی داریم که صحّتشان متوقّف بر نیّت است مثلا عنوان «تعظیم» اگر واجب شد، یک واجب توصّلی هست نه تعبّدی امّا درعین حال، عنوان مذکور، بدون قصد، حاصل نمی شود یعنی: تا انسان، عملی را به قصد تعظیم مقرون نکند، عنوان تعظیم، محقّق نمی شود پس چرا شما آن را به عبادت منحصر کرده و می گوئید:

«العبادة ما یتوقّف صحّته علی النّیّة»

2- شما می خواهید عبادت را عبادت فعلی محسوب کنید یعنی آن چیزی که امر فعلی به آن تعلّق گرفته، اگر به شی ء امر فعلی تعلّق گرفت، معقول هست که نهی به آن متعلّق شود و ما بحث کنیم که آیا نهیش مقتضی فساد هست یا نه؟

ج: «العبادة ما لا یعلم انحصار المصلحة فیها فی شی ء ...» عبادت، آن است که نمی توان مصلحتش را در یک امر خاصّی منحصر نمود، فرضا اگر از ما سؤال کنند مصلحت صلات چیست، امکان دارد مصالحی را برای آن برشمریم امّا نمی توان گفت مصلحت نماز، منحصر به همان هائی است که ما ذکر کردیم.

ص: 186

به خلاف «واجبات توصّلی» که وقتی شارع مقدّس می فرماید دین خود را ادا کنید مصلحتش معلوم و این است که باید مال مردم به صاحبش رد شود و مصلحت مخفی دیگری در آن تصوّر نمی شود پس عبادت، آن است که نمی توان دائره مصلحت آن را منحصر کرد.

دو اشکال بر تعریف مذکور، وارد است:

1- به حسب ظاهر، چنین نیست که مصلحت هر واجب توصّلی مشخّص و معلوم باشد(1)، آری مصلحت ادای دین برای ما مشخّص است.

در باب «عبادات» هم نمی توان به طور کلّی گفت دائره مصلحت، غیر محدود است ممکن است در بین عبادات به مسائلی برخورد نمائیم که دائره مصلحتش محدود باشد(2).

2- ظاهر کلام شما، این است که: همان شی ء ذات مصلحت، متعلّق نهی قرار گرفته، آیا شی ء که دارای مصلحت هست، می تواند متعلّق نهی واقع شود؟

آیا نماز در ایّام عادت، دارای مصلحت هست و متعلّق نهی هم واقع شده؟

شی ء که دارای مصلحت هست، نمی تواند متعلّق نهی واقع شود.

تذکّر: تعاریف مذکور، جنبه «حد» و «رسم» ندارد بلکه دارای عنوان «شرح الاسم» می باشد، مثل اینکه از ما سؤال کنند «سعدانه» چیست در جواب بگوئیم به معنای جدار و دیوار نیست بلکه نوعی گیاه است لذا در چنین تعاریفی نباید دقّت و اشکال کرد که جامع افراد و مانع اغیار نیست امّا درعین حال باید متذکّر شد که تعاریف سه گانه مذکور، کارساز نیست و تعریف صحیح، همان بود که برای شما بیان کردیم- همان دو تعریفی که ابتدای بحث ذکر شد.

ص: 187

الخامس: أنّه لا یدخل فی عنوان النّزاع الا ما کان قابلا للاتّصاف بالصّحّة و الفساد بأن یکون تارة تامّا یترتّب علیه ما یترقّب عنه من الاثر، و أخری لا کذلک، لاختلال بعض ما یعتبر فی ترتّبه، أمّا ما لا أثر له شرعا، أو کان أثره ممّا لا یکاد ینفکّ عنه، کبعض أسباب الضّمان، فلا یدخل فی عنوان النّزاع، لعدم طروء الفساد علیه کی ینازع فی أنّ النّهی عنه یقتضیه أولا، فالمراد بالشّی ء فی العنوان هو العبادة بالمعنی الذی تقدّم و المعاملة بالمعنی الاعمّ ممّا یتّصف بالصحّة و الفساد عقدا کان أو ایقاعا أو غیرهما، فافهم(1) [1].

******

- شرح :

السّادس: أنّ الصّحّة و الفساد وصفان اضافیّان یختلفان بحسب الآثار و الانظار، فربما یکون شی ء واحد صحیحا بحسب أثر أو نظر، و فاسدا بحسب آخر، و من هنا صحّ أن یقال: انّ الصّحّة فی العبادة و المعاملة لا تختلف، بل فیهما بمعنی واحد و هو التّمامیّة، و انّما الاختلاف فیما هو المرغوب منهما من الآثار التی بالقیاس علیها تتّصف بالتّمامیّة و عدمها. و هکذا الاختلاف بین الفقیه و المتکلّم فی صحّة العبادة انّما یکون لاجل الاختلاف فیما هو المهمّ لکلّ منهما من الاثر بعد الاتّفاق ظاهرا علی أنّها بمعنی التّمامیّة کما هی معناها لغة و عرفا، فلما کان غرض الفقیه هو وجوب القضاء أو الاعادة، أو عدم الوجوب فسّر صحّة العبادة بسقوطهما، و کان غرض المتکلّم هو حصول الامتثال الموجب عقلا لاستحقاق المثوبة فسّرها بما یوافق الامر تارة، و بما یوافق الشّریعة أخری [1].

******

- شرح :

موردی معروض تحقّق پیدا کند، آن اثر هم مترتّب می شود- داخل بحث فعلی نیست زیرا هیچ گاه فساد بر آن ها عارض نمی شود(1) تا بحث کنیم که آیا نهی از شی ء، مقتضی فساد آن هست یا نه.

نتیجه: مقصود از «شی ء» در عنوان بحث، چیزهائی است که متّصف به صحّت و فساد می شوند خواه عبادت(2) باشد یا معامله.

تذکّر: منظور از معامله، معامله اصطلاحی نیست بلکه مقصود از معامله در مقابل عبادت، هر چیزی است که عبادت نباشد و اتّصاف به صحّت و فساد پیدا کند خواه از عقود باشد یا ایقاعات یا غیر از آن دو(3).

خلل و نقصی نباشد، می گوئیم: «هذا صحیح» و چنانچه در آن نقص باشد، چنین تعبیر می کنیم: «هذا فاسد».

اینک متذکّر دو مطلب می شویم:

1- صحّت و فساد، دو امر اضافی و اعتباری هست، ممکن است شی ء از یک جهت و به خاطر یک اثر، اتّصاف به صحّت داشته باشد امّا از جهت و اثر دیگر، اتّصاف به صحّت پیدا نکند.

در بحث «صحیح و اعم» هم گفتیم که آیا به نماز چهار رکعتی که دارای تمام شرائط باشد، عنوان «صحیح» داده می شود یا عنوان «باطل»؟

نمی توان گفت صلات مذکور، دارای صحّت مطلق است زیرا صحّت به حسب حالات مکلّف- در سفر، حضر، اختیار و اضطرار- مختلف می شود و حال آنکه معنای «صحیح» و «صحّت» یکی هست و اختلاف افراد، باعث اختلاف معنا نمی شود مثلا نماز صحیح برای مسافر، دو رکعت و برای شخص حاضر، چهار رکعت است و عکس آن باطل است و همچنین نماز در حال اضطرار و بیماری جالسا خوانده می شود ولی در حال اختیار قائما باید خوانده شود و حال آنکه تمام آن ها در مواضع خود، صحیح هستند لذا معلوم می شود که معنای صحّت، عبارت از «تمامیّت» و تمامیّت در مورد فردی، دو رکعت و در حقّ شخص دیگر چهار رکعت است و ...

نتیجه: صحّت و فساد، مانند سواد و بیاض نیست. سواد و بیاض، دو وصف حقیقی و دو عرض متضاد هستند اگر شی ء متّصف به بیاض شد، امکان ندارد اتّصاف به سواد هم پیدا کند به خلاف صحّت و فساد که دو امر اعتباری می باشند و ممکن است هر دو در یک مورد جمع شوند امّا به حسب حالات، آثار و انظار، مختلف باشند.

ص: 190

تذکّر: باتوجّه به نکته مذکور(1) می گوئیم: گرچه صحّت را در «عبادات» به سقوط قضا و اعاده و در «معاملات» به ترتّب اثر مقصود تفسیر کرده اند امّا در حقیقت، اختلافی ندارد و معنای صحّت در آن دو هم «تمامیّت» هست یعنی: به خاطر آثار و انظار، تعابیر مختلف نسبت به آن ها شده.

2- علما- در فنون مختلف- هرکدام صحّت را به معنائی تفسیر کرده اند که به حسب ظاهر، آن معانی با یکدیگر متغایر است.

الف: در فقه- در باب معاملات- صحّت را به ترتّب اثر مقصود تفسیر کرده مثلا گفته اند نکاح صحیح، آن است که اثر مترقب- زوجیّت- برآن مترتّب شود امّا همان فقیه در باب «عبادات» فرموده: عمل صحیح، آن است که به دنبالش اعاده و قضا نباشد به عبارت دیگر، نماز صحیح، آن است که مسقط قضا و اعاده باشد پس صحّت به معنای «اسقاط القضاء»(2) هست.

ب: علمای علم کلام، صحّت را به «موافقة الشّریعة»(3) معنا کرده اند.

ج: اطبّا «صحّت» را به اعتدال مزاج تفسیر نموده اند.

سؤال: آیا تعاریف مختلفی که در علوم مختلف از صحّت شده، باعث می شود که واقعا «صحّت» دارای معانی متعدّدی باشد و اصلا چرا تفاسیر گوناگونی برای آن ذکر شده؟

جواب: صحّت به معنای «تمامیّت» است و معنای مذکور در تمام علوم، ساری و جاری هست منتها اثرش به حسب انظار، مختلف می باشد.

بیان ذلک: در باب «معاملات» صحّت به معنای تمامیّت است و مقصود فقیه در آن

ص: 191

و حیث(1) انّ الامر فی الشّریعة یکون علی أقسام من الواقعیّ الاوّلیّ و الثّانویّ و الظّاهریّ، و الانظار تختلف فی أنّ الاخیرین یفیدان الاجزاء، أو لا یفیدان کان الاتیان بعبادة موافقة لامر و مخالفة لآخر، أو مسقطا للقضاء و الاعادة بنظر، و غیر

******

- شرح :

باب، این است که در بیع، ملکیّت و در نکاح، زوجیّت حاصل شود لذا مستقیما صحّت را به ترتّب اثر مقصود معنا کرده اند.

در باب «عبادات» هم مقصود از نماز صحیح، همان صلات تام هست امّا منظور فقیه از تمامیّت، عدم وجوب قضا و اعاده است لذا مستقیما صحّت را به سقوط قضا و اعاده تفسیر نموده اند.

در علم کلام چون نظر متکلّمین به استحقاق ثواب و رهائی از عقاب است لذا صحّت را به «موافقة الشریعة» یا «موافقة الامر» معنا کرده اند.

جمع بندی: معنای صحّت، عرفا و لغتا در تمام علوم، همان «تمامیّت» است و اختلافی بین آن ها نیست.

ص: 192

مسقط لهما بنظر آخر، فالعبادة الموافقة للامر الظّاهریّ تکون صحیحة عند المتکلّم و الفقیه بناء علی أنّ الامر فی تفسیر الصّحّة بموافقة الامر یعمّ الظّاهریّ مع اقتضائه للاجزاء، و عدم اتّصافها بها عند الفقیه بموافقته بناء علی عدم الاجزاء، و کونه مراعی بموافقة الامر الواقعیّ [و] عند المتکلّم بناء علی کون الامر فی تفسیرها خصوص الواقعیّ [1].

******

- شرح :

[1]- متکلّمین، صحّت را به «موافقة الامر» تفسیر کرده اند لذا لازم است توضیحی راجع به «امر» و «موافقة الامر» داده شود.

توضیح ذلک: در شریعت، سه(1) نوع امر داریم: 1- امر واقعی اوّلی، مانند صلات مع الوضوء- اقیموا الصّلاة. 2- امر واقعی ثانوی(2)، مانند صلات مع التیمم که از آن به امر اضطراری هم تعبیر می شود. 3- امر ظاهری، مانند صلات با استصحاب طهارت یا قیام بیّنه بر طهارت.

موافقت با امر واقعی اوّلی، عند الجمیع مجزی، موافق شریعت و مسقط قضا هست امّا این مسئله، محلّ خلاف است که: آیا موافقت با امر واقعی ثانوی و امر ظاهری(3)، مجزی، موافق شریعت و مسقط قضا هست یا نه؟

پس انظار علما- متکلّمین و فقها- در این باب، مختلف است یعنی:

الف: ممکن است نمازی که موافق استصحاب و مخالف امر واقعی هست در نزد همه صحیح باشد و این در صورتی است که: «فقها» امر ظاهری را مفید اجزا بدانند و «متکلّمین» هم، امر ظاهری را در حصول امتثال و موافقت امر کافی بدانند پس آن

ص: 193

تنبیه(1): و هو أنّه لا شبهة فی أنّ الصّحّة و الفساد عند المتکلّم وصفان اعتباریّان ینتزعان من مطابقة المأتیّ به مع المأمور به و عدمها [1].

******

- شرح :

صلات، هم موافق امر و شریعت است و هم مسقط قضا و اعاده می باشد.

ب: ممکن است به این نحو در مسئله، اختلاف باشد که: «فقها» امر ظاهری را مجزی و مسقط قضا و اعاده بدانند امّا «متکلّمین» در موافقت شریعت به امر ظاهری- و ثانوی- اکتفا نکنند پس صلات مذکور از نظر فقها صحیح و در نظر متکلّمین، غیر صحیح است.

ج: اگر «فقها» امر ظاهری- و ثانوی- را مجزی و مسقط قضا و اعاده ندانند و «متکلّمین» هم بگوئید در موافقت شریعت نمی توان به امر ظاهری- و ثانوی- اکتفا نمود در این صورت هم صلات مذکور، عند الجمیع فاسد و غیر صحیح است پس مشخّص شد که معنای صحّت، «تمامیّت» است امّا اثر صحّت به حسب موارد و انظار مختلف است و ...

احکام وضعیّه شمرده شده «صحّت» و «فساد» است.

بحث ما در تنبیه مذکور، این است که: صحّت و فساد را که از احکام وضعیّه محسوب کرده اند، آیا از مجعولات شرعیّه هست یا از مستقلّات عقلیّه یا اینکه به حسب موارد، مختلف است یعنی: در بعضی از موارد، مجعول شرعی و در بعضی از موارد، جزء مستقلّات عقلیّه هست.

امّا صحّت، نزد متکلّم: معنای صحّت در نظر متکلّم «موافقة الامر» یا «موافقة الشریعة» است(1).

سؤال: صحّت به معنای مذکور، یکی از احکام وضعیّه و مجعولات شرعیه هست؟

جواب: صحّت به معنای «موافقة الامر(2)» تقریبا دارای یک ریشه تکوینی هست- مطابقت یا عدم مطابقت عمل خارجی مکلّف با مأمور به شرعی، ارتباطی به شارع مقدّس ندارد- منتها از آن مسأله تکوینی، «موافقة الامر» انتزاع می شود و اینکه مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: «صحّت» نزد متکلّم، یک وصف انتزاعی هست و نفرموده اند که منتزع منه آن، یک واقعیّت هست، مقصودشان این است که منتزع منه و ریشه آن یک امر تکوینی واقعی غیر مجعول است و از آن مسأله تکوینی، «موافقة الامر» انتزاع می شود(3) یعنی اگر موافقة الشّریعة تحقّق پیدا کرد، استحقاق مثوبت و عدم استحقاق

ص: 195

و اما الصّحّة بمعنی سقوط القضاء و الاعادة عند الفقیه، فهی من لوازم الاتیان بالمأمور به بالامر الواقعیّ الاولیّ عقلا، حیث لا یکاد یعقل ثبوت الاعادة أو القضاء معه جزما(1) فالصّحّة بهذا المعنی فیه و ان کان لیس بحکم وضعیّ مجعول بنفسه أو بتبع تکلیف، الا أنّه لیس بأمر اعتباریّ ینتزع، کما توهّم(2) بل مما یستقلّ به العقل، کما یستقلّ باستحقاق المثوبة(3) [به] [1].

******

- شرح :

عقوبت که منظور متکلّم است، تحقّق پیدا می کند.

[1]- امّا صحّت عند الفقیه: سؤال: آیا صحّت و بطلان در علم فقه از احکام وضعیّه مجعوله می باشد یا اینکه به حسب موارد، مختلف است؟

قبل از پاسخ به سؤال، لازم است متذکّر نکاتی شویم: همان طور که در امر ششم بیان کردیم، فقیه، صحّت در «عبادت» را به یک نحو تفسیر نموده و صحّت در «معامله» را به نحو دیگر امّا برگشت هر دو معنا به همان «تمامیّت» است که شرحش گذشت.

معنای صحّت در عبادت از نظر فقیه «سقوط قضا و اعاده» هست(4) یعنی: عبادت صحیح، آن است که «لا یجب الاعادة و القضاء عقیبها».

پاسخ سؤال: صحّت در عبادت مأمور به به امر واقعی اوّلی(5)- مانند صلات مع الوضوء که تکلیف شخص مختار است- از احکام وضعیّه مجعوله نیست زیرا اگر مکلّف

ص: 196

فرضا نماز ظهرش را با وضو و تمام شرائط و اجزا اتیان نمود، صحّت صلات مذکور- عدم لزوم اعاده و قضا- ارتباطی به شارع مقدّس ندارد بلکه عقل «مستقلّا»(1) حکم می کند که شارع از شما نماز مع الوضوء خواسته، شما هم آن را اتیان نمودید پس آن صلات، مطابق با دستور شارع است. لذا نباید او به دنبالش سقوط اعاده(2) و قضا را جعل نماید.

البتّه در باب اجزا- اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی- گفتیم بحث مذکور، عقلی هست و ارتباطی به شارع ندارد بلکه عقل حکم می کند کسی که وظیفه اش را کاملا انجام داده، اعاده و قضا بر او لازم نیست و عملش مجزی می باشد(3) پس صحّت اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی، یکی از احکام مجعول شرعی نیست.

همان طور که قبلا(4) بیان کردیم در احکام وضعیّه، اختلاف نظر است که آیا شارع مقدّس مستقیما آن ها را جعل نموده یا اینکه احکام وضعیّه به تبع احکام تکلیفیّه جعل شده(5) که ما هر دو مطلب را نفی نموده و می گوئیم اصلا در محلّ بحث، حکم وضعی وجود ندارد تا اینکه جعل «تبعی» یا «مستقل» به آن متعلّق شود کما اینکه امر اعتباری هم نیست بلکه یک واقعیّتی مطرح است که جزء مستقلّات عقلیّه است یعنی: «اذا تحقّق المأمور به بالامر الواقعیّ الاوّلی یکون صحیحا ای یکون الاعادة و القضاء ساقطا» بنابراین صحّت در عبادت در فرض مسئله از مستقلات عقلیّه است نه از احکام وضعیّه.

ص: 197

و فی غیره، فالسّقوط ربما یکون مجعولا و کان الحکم به تخفیفا و منّة علی العباد مع ثبوت المقتضی لثبوتهما کما عرفت فی مسألة الاجزاء کما ربما یحکم بثبوتهما(1)، فیکون الصّحّة و الفساد فیه حکمین مجعولین لا وصفین انتزاعیین. نعم الصّحّة و الفساد فی الموارد الخاصّة لا یکاد یکونان مجعولین، بل انّما هی تتّصف بهما بمجرّد الانطباق علی ما هو المأمور به، هذا فی العبادات [1].

******

- شرح :

[1]- سؤال: آیا صحّت(2) در مورد مأمور به به امر ثانوی- مانند صلات مع التّیمم- یا مأمور به به امر ظاهری- مانند صلات با استصحاب طهارت لباس یا استصحاب وضو- از احکام مجعوله شرعیّه هست یا نه؟

مثلا مکلّفی نمازش را با تیمم خواند، فرضا قبل از اینکه وقت نماز بگذرد، واجد الماء شد یا بعد از وقت، دسترسی به آب پیدا کرد در این صورت آیا اعاده و قضا، ساقط است یا نه؟

جواب: پاسخ آن را باید از شارع سؤال کرد(3) که آیا نماز با تیمّم، بعد از تمکّن از آب به نظر شما کافی هست یا نه؟ ممکن است شارع به خاطر تسهیل و امتنان بر مردم، حکم به صحّت آن نماز نماید و ممکن است، جهات دیگر را منظور و حکم به بطلان صلات نماید.

نتیجه: صحّت در عبادت را به طور کلّی و مطلق نمی توان درباره اش حکم کرد. صحّت در مورد مأمور به به امر واقعی اوّلی از مستقلات عقلیّه است و در مورد مأمور به به امر ثانوی و مأمور به به امر ظاهری از مجعولات شرعی است(4) یعنی: ممکن است شارع، حکم به صحّت و امکان دارد حکم به فساد نماید.

ص: 198

تذکّر: بحث مفصّلی در باب «اجزاء» داشتیم که اینک به قسمتی از آن مختصرا اشاره می کنیم: آنجا یک بحث ثبوتی و یک بحث اثباتی داشتیم که بحث ثبوتیش این بود: آیا نماز مع التیمم، دارای صددرجه مصلحت هست یا نه؟ اگر مانند نماز مع الوضوء، دارای صددرجه مصلحت باشد که قطعا مجزی هست و موردی برای قضا و اعاده باقی نمی ماند.

یا اگر نماز مع التیمم مصلحتش کمتر است لکن تفاوتش لازم الرّعایه نیست مثل این که نود درجه مصلحت دارد و ده درجه دیگرش لزوم استیفا ندارد در فرض مذکور چرا می گوئید شارع تخفیفا و منّتا علی العباد حکم کرده که نماز مع التّیمم مجزی هست؟

جواب: البتّه مصنّف رحمه اللّه پاسخ اشکال را با یک کلمه بیان کرده اند لکن توضیحش این است که: ممکن است از نظر مقام «ثبوت» اعاده و قضا بر مکلّف لازم باشد مثل این که نماز مع التیمم فرضا چهل درجه مصلحت دارد و شصت درجه مصلحت آن باقی مانده که طبق قاعده باید نماز، اعاده یا قضا شود امّا شارع مقدّس به خاطر تخفیف و منّت بر بندگان می گوید شما را در مضیقه قرار نمی دهیم و همان نماز که چهل درجه مصلحت دارد، مجزی می باشد و نیازی به اعاده و قضا نیست پس در این صورت است که می گوئیم حکم به سقوط اعاده و قضا مجعول شرعی است و عنوان تخفیف و منّت بر بندگان را دارد.

یادآوری: شارع مقدّس، نسبت به موارد جزئی جعل حکم نمی کند. فرضا زید نمازش را با تیمم خوانده و سپس واجد الماء شده، اکنون می خواهیم بررسی کنیم که آیا نماز او با تیمم، صحیح است یا فاسد، این مسئله به شارع، مربوط نیست بلکه او نسبت به موضوع کلّی، جعل حکم می کند و مثلا می گوید صلات با تیمم بعد از تمکّن از آب، صحیح است امّا صحّت نماز زید که با تیمّم واقع شده، مربوط به شارع نیست بلکه مربوط به عقل است.

اگر از دید عقل، نماز با تیمّم، مصداق همان صلات کلّی بود که شارع، حکم به صحّت آن نموده او هم می گوید صلات مذکور، منطبق برآن کلّی و صحیح است و چنانچه مصداق

ص: 199

و اما الصّحّة فی المعاملات، فهی تکون مجعولة، حیث کان ترتّب الاثر علی معاملة انّما هو بجعل الشّارع، و ترتیبه علیها و لو امضاء، ضرورة أنّه لو لا جعله لما کان یترتّب علیه، لاصالة الفساد(1). نعم صحّة کلّ معاملة(2) شخصیّة و فسادها لیس الا لاجل انطباقها مع ما هو المجعول سببا و عدمه، کما هو الحال فی التّکلیفیّة من الاحکام، ضرورة أنّ اتّصاف المأتیّ به بالوجوب أو الحرمة أو غیرهما لیس الا لانطباقه مع ما هو الواجب أو الحرام [1].

******

- شرح :

آن کلّی نبود می گوید باطل است.

نتیجه: اگر صحّت و بطلان را نسبت به موضوعات کلّی- مانند صلات مع التیمم- در نظر بگیریم، مربوط به شارع است و چنانچه بخواهیم آن کلّی را بر نماز زید و عمرو تطبیق دهیم و بگوئیم نماز زید، صحیح است یا فاسد، مربوط به عقل است که شرحش گذشت.

[1]- سؤال: آیا صحّت در «معاملات» به معنای ترتّب اثر مقصود از مجعولات شرعیّه است یا نه؟

ص: 200

السّابع: لا یخفی أنّه لا أصل فی المسألة یعوّل علیه لو شکّ فی دلالة النّهی علی الفساد. نعم کان الاصل فی المسألة الفرعیّة الفساد لو لم یکن هناک اطلاق أو عموم

******

- شرح :

جواب: مسلّما «صحت» به معنای مذکور هم مربوط به شارع و مجعول او هست و او باید حکم به ترتّب اثر بر بیع نماید و بفرماید: احلّ اللّه البیع و حرّم الرّبا.» پس حکم به صحّت و عدم صحّت، مربوط به شارع است و بدیهی است که هرگاه در صحّت و فساد معامله شک داشته باشیم، اصالت الفساد مقتضی فساد آن است لکن باید متذکّر دو نکته شد:

1- لازم نیست معامله ای را که شارع، اثر مقصود برآن مترتّب کرده در بین عقلا سابقه نداشته باشد بلکه بسیاری از معاملات، بین عقلا رایج بوده امّا شارع آن ها را امضا نموده پس مجعول شرعی، اعمّ از این است که جعلش تأسیسی باشد یا امضائی- جعل امضائی هم عنوان مجعولیّت شرعیّه دارد.

2- شارع مقدّس، نسبت به تک تک معاملات، حکم به صحّت یا فساد جعل نمی کند(1) بلکه او طبیعت معامله و بیع را مورد امضا قرار می دهد امّا صحّت معامله شخصیّه بین زید و عمرو ارتباطی به شارع ندارد بلکه مربوط به عقل است اگر مصداق آن بیع کلّی مورد امضاء شارع تحقّق پیدا کند، عقل می گوید معامله شخصیّه بین زید و عمرو هم اتّصاف به صحّت دارد و چنانچه مصداق آن بیع کلّی مورد امضا تحقّق پیدا نکند، عقل می گوید «هذه المعاملة باطلة» پس صحّت و فساد به طور کلّی مربوط به شارع است امّا به طور شخصی و جزئی، حکم شرعی خاص ندارد بلکه بستگی به ملاحظه عقل دارد.

ص: 201

یقتضی الصّحّة فی المعاملة، و أمّا العبادة، فکذلک(1)، لعدم الامر بها مع النّهی عنها کما لا یخفی(2) [1].

******

- شرح :

موارد شکّ در صحّت به آن تمسّک می شود، داشته باشیم(1) به آن تمسّک می کنیم مانند موارد متعدّدی که در مکاسب برای اثبات صحّت معاملات مشکوک الصّحة(2) به آن عمومات یا اطلاقات تمسّک می شود.

اگر عموم یا اطلاقی برای تمسّک به آن نداشته باشیم، مقتضای «اصل» در معاملات مشکوک الصّحة، فساد است(3).

تذکّر: معنای «اصالت الفساد»، استصحاب عدم ترتّب اثر آن معامله است مثلا در بیع فضولی اگر عموم و اطلاقی نباشد و شکّ در صحّت و فساد نمائیم، می گوئیم: قبل از این که آن بیع فضولی واقع شود «نقل و انتقال» و «تملیک و تملّکی» تحقّق پیدا نکرده بود اکنون که آن بیع فضولی، واقع شده و شکّ در صحّت داریم و نمی دانیم آیا نقل و انتقال واقع شده یا نه، استصحاب عدم تحقّق نقل و انتقال را جاری می کنیم(4).

خلاصه: در صورت شکّ در صحّت و فساد در مسأله اصولی، اصلی نداریم که به آن تمسّک کنیم امّا در مسأله فقهی و فرعی در صورت شک در درجه اوّل اگر عموم یا اطلاقی داشته باشیم به آن تمسّک می نمائیم و در مرحله بعد به اصالت الفساد.

ب: سؤال: اگر عبادتی منهی عنه واقع شد و شک داشتیم که آیا تعلّق نهی به آن، مقتضی فساد عبادت مذکور هست یا نه وظیفه چیست؟

جواب: در باب عبادات هم از نظر مسأله «اصولی» اصلی نداریم که به آن تمسّک کنیم.

ص: 203

الثّامن: أنّ متعلّق النّهی امّا أن یکون نفس العبادة، أو جزئها، أو شرطها الخارج عنها، أو وصفها الملازم لها کالجهر(1) و الاخفات للقراءة، أو وصفها غیر الملازم، کالغصبیّة لأکوان الصّلاة المنفکّة عنها [1].

******

- شرح :

از نظر «فقهی» در باب عبادات، محلّی برای تمسّک به عموم و اطلاق وجود ندارد(2) امّا چنانچه نهیی به عبادتی تعلّق گرفت و ندانستیم آن نهی، مقتضی فساد هست یا نه در این صورت به اصالت الفساد تمسّک می کنیم لکن معنای اصالت الفساد، استصحاب و عدم ترتّب اثر نیست بلکه مقصود، این است که: در آن عبادت نه امر فعلی وجود دارد و نه ملاک امر، زیرا ملاک امر، محبوبیّت و مقربیّت می باشد و تعلّق نهی به آن عبادت به معنای مبغوضیّت است پس اگر عبادتی فاقد امر باشد و نهی هم به آن متعلّق بشود(3) همین مسئله بر بطلان عبادت کفایت می کند زیرا عبادت صحیح یا باید دارای امر باشد یا اگر قائل شدیم امر هم لازم نیست لااقل ملاک امر- محبوبیّت و مقربیّت- در آن وجود داشته باشد امّا اگر عبادتی نه دارای امر هست و نه ملاک امر چگونه می تواند صحیحا واقع شود.

نتیجه: در صورت شک، طبق قاعده باید حکم به بطلان شود.

لا ریب فی دخول القسم الاول فی محلّ النّزاع، و کذا القسم الثّانیّ بلحاظ أنّ جزء العبادة عبادة، الا أنّ بطلان الجزء لا یوجب بطلانها الا مع الاقتصار علیه، لا مع الاتیان بغیره مما لا نهی عنه الا أن یستلزم محذورا آخر [1].

******

- شرح :

2- ممکن است جزء عبادت، متعلّق نهی واقع شود مانند قرائت سور عزائم(1) در نماز یا اتیان سجده ریاء.

3- گاهی نهی به شرط(2) عبادت متعلّق می شود مثلا وضو با آب متنجّس یا غصبی منهی عنه است یعنی: شرط نماز، عبارت از وضو و تحصیل طهارت است امّا وضوی با آب متنجّس، منهی عنه می باشد.

4- امکان دارد نهی به وصفی متعلّق شود که با عبادت، ملازم است مثلا در نمازهای اخفاتی نهی از جهر به قرائت شده، «جهر» وصفی نیست که جدای از قرائت تحقّق پیدا کند بلکه ملازم و همراه قرائت است. «القراءة اما أن تکون مع الجهر و اما أن تکون مع الاخفات» امّا نسبت به «جهر» نمی توان گفت: اما أن تکون مع القراءة و اما أن تکون بدون القراءة.

5- ممکن است نهی به وصفی متعلّق شود که با عبادت، ملازم نیست بلکه مفارق است یعنی: گاهی همراه عبادت واقع می شود و گاهی هم با غیر عبادت تحقّق پیدا می کند مانند نهیی که به غصب، متعلّق شده، غصب گاهی در ضمن اکوان صلات تحقّق پیدا می کند و در بسیاری از اوقات هم ارتباطی به نماز ندارد و در غیر حال صلات، محقّق می شود.

[1]- سؤال: کدام یک از اقسام پنج گانه مذکور، داخل بحث فعلی هست؟

ص: 205

جواب: 1- قسم اوّل(1) مسلّما داخل در محلّ بحث است.

2- قسم دوّم(2) هم داخل در بحث فعلی هست زیرا: اگر مجموعه ای دارای عنوان عبادت بود، اجزای آن هم عنوان عبادت دارد و در نتیجه اگر جزئی از آن متعلّق نهی واقع شد، صادق است که بگوئیم: نهی به عبادت متعلّق شده.

سؤال: اگر نهیی به جزء عبادت متعلّق شد و مکلّف، آن جزء را به نحو حرام اتیان نمود، بنا بر «اقتضا» کلّ عبادت هم باطل می شود یا نه؟

جواب: ممکن است آن جزء، باطل باشد امّا کل عبادت، باطل نباشد، مثل اینکه شما از آن جزء باطل صرف نظر نمائید و به جایش یک جزء دیگر اتیان نمائید.

مثال: اگر مکلّفی در نماز، یکی از سور عزائم- که قرائتش در نماز، حرام است- را اتیان نمود، آن سوره، جزء نماز واقع نمی شود- حرام و باطل است- امّا مکلّف برای این که نمازش بدون سوره نباشد یکی از سور غیر عزائم را قرائت نمود، در این صورت وجهی برای بطلان عبادت نیست(3)- بطلان جزء با بطلان کل، ملازم نیست.

تذکّر: بیان مذکور در صورتی است که محذور و عنوان دیگری که موجب بطلان باشد، تحقّق پیدا نکند مثلا اگر کسی در نماز، یکی از سور عزائم را خواند و سپس به جای آن، سوره دیگری- غیر از عزائم- را قرائت نمود در این صورت گرچه سوره غیر حرامی را اتیان نموده لکن چون دو سوره در نماز قرائت کرده، عنوان «قران» بین سورتین تحقّق پیدا کرده و به نظر بعضی از فقها نمازش باطل است(4).

ص: 206

و أمّا القسم الثّالث، فلا یکون حرمة الشّرط و النّهی عنه موجبا لفساد العبادة الا فیما کان عبادة کی یکون حرمته موجبا لفساده المستلزم لفساد المشروط به.

و بالجملة: لا یکاد یکون النّهی عن الشرط موجبا لفساد العبادة المشروطة به لو لم یکن موجبا لفساده، کما اذا کانت عبادة [1].

******

- شرح :

[1]- 3: تذکّر: در قسم سوّم، نهی به شرط عبادت متعلّق می شود. از جمله تفاوت های بین شرط و جزء، این است که: جزء العبادة همیشه عبادت است امّا شرط العبادة لزومی ندارد عبادت باشد بلکه گاهی عبادت است و گاهی غیر عبادت.

وضو درعین حال که از شرائط نماز است خودش هم عنوان عبادیّت دارد امّا بعضی از شرائط نماز، جنبه عبادی ندارد مانند تطهیر لباس و بدن از نجاست.

حکم فرض سوّم: الف: بحث ما در نهی متعلّق به عبادت است حال اگر نهی به شرطی تعلّق گیرد که جنبه عبادت ندارد، جزء بحث فعلی ما نیست فرضا کسی که لباسش را با آب غصبی تطهیر نموده و سپس با همان لباس، نماز خوانده گرچه به خاطر ارتکاب غصب، مرتکب عمل حرامی شده امّا نمازش نقصانی ندارد زیرا اگر شرط غیر عبادی، حرام باشد، حرمت مزبور به مشروط سرایت نمی کند.

ب: اگر شرطی جنبه عبادیّت داشته باشد، جزء نزاع و بحث فعلی ما هست. مثلا وضو، شرط نماز است چنانچه نهیی به آن متعلّق شد و گفتند نباید با آب مغصوب وضو بگیرید اگر مکلّفی با آب غصبی وضو گرفت و سپس با آن نماز خواند در فرض مذکور چون عبادت و وضو، متعلّق نهی واقع شده بنا بر قول به «اقتضا» آن وضو باطل است و لازمه اش این است که آن نماز هم باطل باشد زیرا مشروط، بدون شرط(1) واقع شده.

جمع بندی: در قسم سوّم اگر شرط، عنوان عبادت نداشته باشد، جزء بحث فعلی ما

ص: 207

و أمّا القسم الرّابع فالنّهی عن الوصف اللازم مساوق للنّهی عن موصوفه، فیکون النّهی عن الجهر(1) فی القراءة مثلا مساوقا للنّهی عنها، لاستحالة کون القراءة التی یجهر بها مأمورا بها مع کون الجهر بها منهیّا عنه فعلا، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

نیست امّا چنانچه دارای عنوان عبادت باشد، نفس شرط، داخل در بحث است و اگر شرط، باطل شد، بطلانش به علّت اینکه مشروط، بدون شرط، باطل است، مقتضی بطلان عبادت می باشد.

[1]- 4: قسم چهارم، این است که نهی به وصفی متعلّق شود که آن وصف، با عبادت، ملازم است(2).

سؤال: اگر مکلّفی نماز اخفاتی(3) را جهرا قرائت کرد(4) و متعلّق نهی را خارجا اتیان نمود آیا قرائت مذکور می تواند صحیحا واقع شود و می توان بین «قرائت» و «جهر» تفکیک نمود یا اینکه محال است بین وصف و موصوف، تفکیک قائل شد و در نتیجه گفت: اشکالی ندارد که ذات قرائت، صحیح و مأمور به باشد امّا وصف قرائت- یعنی جهر- منهی عنه است.

ص: 208

و هذا بخلاف ما اذا کان مفارقا، کما فی القسم الخامس، فانّ النّهی عنه لا یسری الی الموصوف الا فیما اذا اتّحد معه وجودا بناء علی امتناع الاجتماع. و أمّا بناء علی الجواز، فلا یسری الیه، کما عرفت فی المسألة السّابقة، هذا حال النّهی المتعلّق بالجزء أو الشّرط أو الوصف [1].

******

- شرح :

جواب(1): به نظر مصنف رحمه اللّه این مطلب، مستحیل است و نمی توان گفت ذات قرائتی که در خارج، واقع شده، مأمور به امّا جهرش منهی عنه است.

تذکّر: اشکالی هم مرحوم مشکینی به بیان مصنّف رحمه اللّه دارند: معنای استحاله، این است که موصوف- یعنی قرائت- نمی تواند مأمور به باشد امّا چرا منهی عنه باشد؟

ممکن است نسبت به قرائت نه امری تعلّق گرفته باشد و نه نهیی زیرا متلازمین نباید از نظر حکم «مختلف» باشند امّا لازم نیست «اتّفاق» در حکم هم داشته باشند اگر یکی از متلازمین، واجب شد، دیگری نباید حرام باشد و معنای تلازم، این نیست که دیگری حتما باید دارای وجوب باشد.

[1]- 5: قسم پنجم، این است که نهی به وصفی متعلّق شود که با عبادت، ملازم نیست بلکه مفارق است یعنی: آن وصف هم می تواند با عبادت و موصوف واقع شود و هم در ضمن غیر آن تحقّق پیدا کند.

سؤال: آیا قسم مذکور هم جزء بحث فعلی هست یا نه؟

جواب: مسئله، دارای دو صورت است. گاهی آن وصف مفارق با عبادت، اتّحاد وجودی دارد و گاهی اتّحاد وجودی ندارد بلکه دارای مقارنت وجودی هست که اینک به بیان آن دو فرض می پردازیم.

ص: 209

الف: اگر مقارنت وجودیّه مطرح باشد، اصلا ارتباطی به بحث فعلی ندارد مانند حرمت نظر به اجنبی، اگر کسی در حال نماز چشمش متوجّه اجنبی باشد، نظر به اجنبی در این صورت، نسبت به نماز، وصف مفارق است و با صلات اتّحاد ندارد زیرا در غیر از حال نماز هم ممکن است تحقّق پیدا کند، وصف مذکور، یکی از اجزا و خصوصیّات نماز نیست لذا اصلا جای توهّم هم نیست که اگر مکلّفی در حال صلات چشمش متوجّه اجنبی باشد، کسی بگوید آن نماز، باطل است.

ب: اگر وصف مفارق با عبادت، اتّحاد وجودی داشته باشد مانند غصبیّت که نسبت به اکوان صلات، وصف ملازم نیست بلکه گاهی در ضمن صلات تحقّق پیدا می کند و در بسیاری از اوقات ممکن است در ضمن سائر موارد غصب محقّق شود امّا بدیهی است که غصبیّت به «کون» تحقّق پیدا می کند و «کون» جزء صلات و داخل صلات است یعنی بر کون صلاتی عنوان غصبیّت، متعلّق است.

سؤال: آیا فرض مذکور، جزء بحث فعلی ما هست یا نه؟

جواب: فرض مزبور، مبتنی بر مسأله اجتماع امر و نهی است:

1- اگر در بحث اجتماع امر و نهی، قائل به جواز اجتماع باشیم، دو عنوان داریم، امر و نهی هرکدام به یک عنوان متعلّق شده و اتّحاد وجودی، موجب نمی شود که امر به متعلّق نهی سرایت کند یا نهی به متعلّق امر سرایت نماید پس در صورت قول به جواز اجتماع، صلات در دار غصبی از صغریات بحث فعلی نیست و نمی توان گفت نهی به عبادت تعلّق گرفته زیرا آنچه منهی عنه واقع شده، غصب هست و آنچه که مأمور به می باشد، صلات است پس نهیی به نماز تعلّق نگرفته تا مسأله اقتضای فساد و بطلان، مطرح شود.

2- اگر کسی قائل به امتناع اجتماع امر و نهی شد و جانب نهی را بر امر، مقدّم داشت در این صورت، صلات در دار غصبی، عبادتی است که منهی عنه واقع شده و متعلّق نهی،

ص: 210

و أمّا النّهی عن العبادة لاجل أحد هذه الامور، فحاله حال النّهی عن أحدها ان کان من قبیل الوصف بحال المتعلّق، و بعبارة أخری کان النّهی عنها بالعرض [1].

******

- شرح :

نفس صلات است زیرا «امتناعی» قائل به سرایت است و می گوید امر از متعلّق خودش به متعلّق نهی سرایت می کند- و بالعکس- و چون ما جانب نهی را بر امر مقدّم داشتیم، کأنّ نهی از عنوان غصب به عنوان صلات سرایت کرده پس نماز، منهی عنه هست و در نتیجه، جزء بحث فعلی ما هست و اگر کسی قائل به «اقتضا» شد، نماز در دار غصبی طبق مبنای مذکور، محکوم به بطلان است.

[1]- مصنّف رحمه اللّه در عبارت مذکور(1) به بیان دو قسم دیگر اشاره نموده که نتیجه آن دو قسم هم به بعضی از اقسام پنج گانه قبل برگشت می کند امّا صورت نهیش با آن ها متفاوت است که ما از آن دو، به قسم ششم و هفتم تعبیر می کنیم.

6- گاهی نهی صورتا به نفس عبادت متعلّق می شود امّا در حقیقت، جزء(2) عبادت، منهی عنه است در مثال «لا تصل فی الحریر»(3) نهی به حسب ظاهر عبارت به صلات متعلّق شده امّا حقیقتا مقصود مولا عدم ساتریّت حریر است پس گاهی به حسب ظاهر، نهی به نفس عبادت تعلّق می گیرد(4) امّا واقعا نهی به جزء یا شرط یا وصف متعلّق شده(5).

ص: 211

و ان کان النهی عنه علی نحو الحقیقة و الوصف بحاله و ان کان بواسطة أحدها الا أنه من قبیل الواسطة فی الثّبوت لا العروض کان حاله حال النّهی فی القسم الاول، فلا تغفل(1) [1].

******

- شرح :

تذکّر: قسم ششم از قبیل تعلّق نهی به «نفس» جزء یا شرط یا وصف عبادت است که احکام هریک از آن ها را به نحو مشروح بیان کردیم.

[1]- 7: گاهی نهی به نفس عبادت متعلّق می شود و حقیقتا مجموع عبادت، منهی عنه است امّا علّت آورنده نهی و آن چیزی که واسطه شده نهی به عبادت متعلّق شود، جزء یا شرط یا وصف عبادت است که جزء یا شرط یا وصف، عنوان واسطه در ثبوت دارد.

سؤال: فرق قسم ششم با قسم هفتم چیست؟

جواب: کأنّ در قسم ششم، واسطه، واسطه در عروض(2) است و در قسم هفتم واسطه در ثبوت(3).

ص: 212

و مما ذکرنا فی بیان أقسام النّهی فی العبادة یظهر حال الاقسام فی المعاملة، فلا یکون بیانها علی حدّة بمهمّ کما أن تفصیل الاقوال فی الدلالة علی الفساد و عدمها التی ربما تزید علی العشرة- علی ما قیل- کذلک(1)، انّما المهمّ بیان ما هو الحقّ فی المسألة، و لا بدّ فی تحقیقه علی نحو یظهر الحال فی الاقوال من بسط المقال فی مقامین [1].

******

- شرح :

تذکّر: قسم هفتم، به همان قسم اوّل، رجوع می کند که نهی به مجموع عبادت، متعلّق است و قدر متیقّن از محلّ بحث ما این است که نهی به مجموع عبادت تعلّق گیرد پس قسم اخیر هم جزء بحث و محلّ نزاع می باشد.

الاوّل فی العبادات: فنقول و علی اللّه الاتّکال: انّ النّهی(1) المتعلّق بالعبادة بنفسها و لو کانت جزء عبادة بما هو عبادة کما عرفت مقتض لفسادها، لدلالته علی حرمتها ذاتا، و لا یکاد یمکن اجتماع الصّحّة بمعنی موافقة الامر أو الشّریعة مع الحرمة. و کذا بمعنی سقوط الاعادة، فانه مترتّب علی اتیانها بقصد القربة، و کانت مما یصلح لان یتقرّب بها، و مع الحرمة لا تکاد تصلح لذلک، و یتأتّی قصدها من الملتفت الی حرمتها کما لا یخفی. [1].

******

- شرح :

عبادت یا معامله، بسیار متکثّر است به نحوی که گفته شده بیش از ده قول در مسئله مطرح می باشد که ذکر آن ها مهم نیست امّا برای تحقیق در مسئله، لازم است در دو مقام بحث نمود.

لا یقال: هذا لو کان النّهی عنها دالا علی الحرمة الذّاتیّة، و لا یکاد یتّصف بها العبادة، لعدم الحرمة بدون قصد القربة، و عدم القدرة علیها مع قصد القربة بها الا تشریعا، و معه تکون محرمة بالحرمة التّشریعیّة لا محالة، و معه لا تتّصف بحرمة أخری، لامتناع اجتماع(1) المثلین کالضّدّین [1].

******

- شرح :

متکلّم(2) در نظر بگیریم خواه طبق معنای فقیه(3) زیرا عبادت صحیح چه از نظر متکلّم و چه از نظر فقیه باید دارای دو خصوصیّت باشد:

1- ذاتا صلاحیّت مقربیّت داشته باشد و بتواند عبد را به مولا نزدیک کند.

2- مکلّف هم در عمل، قصد تقرّب داشته باشد و عبادت را به عنوان مقرّب الی المولی انجام دهد.

سؤال: آیا عبادتی که به واسطه حرمت «ذاتی»- مانند شرب خمر- مبغوضیّت پیدا کرده، صلاحیّت مقربیّت دارد و می تواند صحیحا واقع شود و در نتیجه، مکلّف به وسیله آن، قصد تقرّب داشته باشد؟

خیر! زیرا: ... و مع الحرمة لا تکاد تصلح لذلک [ای: لان یتقرب بها] و یتأتی قصدها(4) من الملتفت الی حرمتها.

[1]- اشکال: اساس کلام شما- مصنّف- این بود که: در صورت تعلّق نهی به عبادت،

ص: 215

حرمتش- مانند حرمت شرب خمر- «ذاتی» و ملازم با فساد است لذا نمی تواند صحیحا واقع شود لکن اشکال ما این است که: اصلا عبادت، حرمت ذاتی(1) پیدا نمی کند زیرا:

الف: اگر مکلّف، آن عبادتی را که شما می گوئید محرّم است، بدون قصد قربت انجام دهد، عبادت بدون قصد قربت، حرمت ذاتی ندارد. اگر شخص حائض در ایّام حیض- به عنوان ورزش یا منظور دیگری- بدون قصد قربت، اتیان صلات نماید، آن عمل، محرّم نیست زیرا عبادت، متقوم به قصد قربت است و او قصد تقرّب ننموده.

ب: چنانچه مکلّف، آن عمل را با قصد قربت اتیان نمود به لحاظ اینکه عبادت مذکور از نظر شارع، صلاحیّت مقربیّت ندارد، حرام است امّا حرمتش تشریعی هست نه ذاتی، مثلا اگر شخص حائض، نماز را با قصد قربت اتیان نمود، آن صلات، محرّم است امّا حرمتش مانند حرمت شرب خمر، ذاتی نیست بلکه تشریعی می باشد و کأنّ آن مکلّف، چنین می گوید: درعین حال که شارع مقدّس، نماز را برای حائض مقرّب قرار نداده امّا من خودم را در ردیف شارع قرار داده و می گویم صلات مذکور، مقربیّت دارد.

اگر شی ء حرمت تشریعی پیدا کرد، امکان ندارد حرمت ذاتی هم داشته باشد زیرا همان طور که اجتماع ضدّین، ممتنع است اجتماع مثلین هم امتناع دارد و نسبت به یک شی ء امکان ندارد دو حرمت تعلّق گیرد.

ص: 216

فانّه یقال: لا ضیر فی اتّصاف ما یقع عبادة- لو کان مأمورا به- بالحرمة الذّاتیّة، مثلا صوم العیدین کان عبادة منهیّا عنها، بمعنی أنّه لو أمر به کان عبادة لا یسقط الامر به الا اذا أتی به بقصد القربة، کصوم سائر الایّام، هذا فیما اذا لم یکن ذاتا عبادة کالسّجود للّه تعالی و نحوه، و الا(1) کان محرّما مع کونه فعلا عبادة، مثلا اذا نهی الجنب و الحائض عن السّجود له تبارک و تعالی، کان عبادة محرّمة ذاتا حینئذ، لما فیه من المفسدة و المبغوضیّة فی هذا الحال [1].

******

- شرح :

[1]- جواب: مصنّف رحمه اللّه سه جواب برای اشکال مذکور بیان کرده اند:

1- معنای عبادت در بحث دلالت نهی بر فساد با سائر موارد، مختلف است و شما- مستشکل- توهّم کردید، عبادت(2)، آن است که بالفعل در آن قصد قربت، معتبر است درحالی که ما در امر چهارم همین بحث، دو معنا برای عبادت بیان کردیم که با سائر موارد فرق دارد.

الف: عبادت، آن است که: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیّا لا یکاد یسقط الا اذا اتی به بنحو قربی» مقصود، این است که: اگر به جای نهی، امر به آن متعلّق شده بود، امرش عبادی بود و از ذمّه مکلّف ساقط نمی شد مگر با قصد قربت، مانند صوم روز عید فطر که: یک عبادت محرّم و عبادیتّش به این معنا است که: صوم عید فطر به جای اینکه منهی عنه واقع شود اگر مانند روزه سائر ایّام ماه رمضان، مأمور به می شد، این صوم هم

ص: 217

مانند سائر مصادیق صوم، عبادی بود و امرش بدون قصد قربت، ساقط نمی شد(1).

نتیجه: اگر نهیی به صوم عید فطر، متعلّق شد، چرا حرمت ذاتی نداشته باشد، اکنون و بالفعل که امری به آن تعلّق نگرفته بلکه نهی به آن متعلّق شده و نهیش مانند نهی متعلّق به شرب خمر، ذاتی هست پس عبادت در محلّ بحث، چنان معنایی دارد که منافاتی با مبغوضیّت و حرمت ذاتیّه ندارد.

ب: منظور از عبادت، آن چیزی است که «ذاتا»(2) جنبه عبادیّت دارد و نیاز به امر ندارد(3) مانند خضوع، خشوع و سجده در پیشگاه حضرت حق که ذاتا عبادت است و نیاز به تعبّد ندارد تا عنوان عبادت برای آن ها تحقّق پیدا کند.

سؤال: اگر یک عبادت ذاتی، متعلّق نهی واقع شود مثلا شارع مقدّس به شخص حائض دستور دهد، همان سجده ای که عبادت ذاتی هست در حال حیض بر تو حرام است، در این صورت نهی مذکور، نقصی دارد؟ آن سجده، عبادتی هست که فعلا نهی ذاتی به آن تعلّق گرفته و نهیش دالّ بر مبغوضیّت است- مانند نهی متعلّق به شرب خمر و سائر محرّمات.

خلاصه جواب: طبق آن دو معنائی که برای عبادت(4) ذکر کردیم، هیچ مانعی وجود ندارد که نهی متعلّق به عبادت، دالّ بر حرمت ذاتی و کاشف از مبغوضیّت و فساد باشد.

ص: 218

مع أنّه لا ضیر فی اتّصافه بهذه الحرمة مع الحرمة التّشریعیّة بناء علی أنّ الفعل فیها لا یکون فی الحقیقة متّصفا بالحرمة، بل انّما یکون المتّصف بها ما هو من أفعال القلب، کما هو الحال فی التّجرّی و الانقیاد، فافهم، هذا [1].

******

- شرح :

[1]- 2- از شما پذیرفتیم که آن «حرمت»، تشریعی باشد- نه ذاتی- امّا اینکه گفتید اگر حرمت، تشریعی شد، محلّی برای حرمت ذاتی باقی نمی ماند چون اجتماع مثلین(1) مانند اجتماع ضدّین، ممتنع است، مورد قبول ما نیست زیرا: حرمت تشریعی و ذاتی با یکدیگر قابل اجتماع هستند چون متعلّق آن ها متفاوت است در حرمت ذاتی، «فعل مکلّف» و فرضا عمل خارجی، مانند نماز در ایّام حیض، حرام است به عبارت دیگر در صوم عید فطر- و سائر محرّمات- متعلّق حرمت ذاتی، فعل مکلّف است امّا در حرمت تشریعی، حرمت بر فعل مکلّف، متعلّق نیست بلکه حرمت به یک عمل قلبی تعلّق دارد یعنی: مکلّف به حسب قلب و اعتقاد، چیزی را که مربوط به شریعت نیست، به شارع مقدّس اسناد می دهد، نمازی را که شخص حائض، بدون قصد قربت می خواند با نمازی که شخص حائض دیگری با قصد قربت اتیان می کند از نظر صلاتیّت تفاوتی ندارد، فقط فرقشان در یک مسئله قلبی است که: یکی از آن ها «ما لیس فی الدّین» را به حسب اعتقاد، جزء دین قرار داده و دیگری مرتکب چنین اسنادی نشده مانند مسأله تجرّی که از نظر مصنّف، حرمت آن، متعلّق به قصد معصیت است نه فعل «متجرّی به» و همچنین در باب انقیاد، ثواب، مربوط به انقیاد و قصد اطاعت است نه اینکه به فعل مکلّف ارتباط داشته باشد.

نتیجه: اینکه شما- مستشکل- گفتید بین حرمت ذاتی و تشریعی، امکان جمع نیست، پاسخ ما این بود که منافاتی بین آن دو وجود ندارد.

ص: 219

مع أنّه لو لم یکن النّهی فیها دالّا علی الحرمة لکان دالّا علی الفساد، لدلالته علی الحرمة التّشریعیّة، فانّه لا أقلّ من دلالته علی أنّها لیست بمأمور بها، و ان عمّها اطلاق دلیل الامر بها أو عمومه [1].

******

- شرح :

قوله: «فافهم»(1).

اشاره به این است که: در باب تجرّی و انقیاد هم آن مطلب، مسلّم نیست زیرا بعضی خواسته اند حرمت را به عمل خارجی و فعل «متجری به» سرایت دهند و ....

[1]- 3- از شما مستشکل می پذیریم که در محلّ بحث، حرمت ذاتی تحقّق ندارد بلکه فقط حرمت تشریعی مطرح است امّا همان حرمت تشریعی دلیل بر بطلان عبادت است.

توضیح ذلک: گرچه حرمت تشریعی دلالت بر فساد ندارد امّا می توان باتوجّه به آن گفت: فرضا صلات شخص حائض، مأمور به نیست زیرا: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» اطلاق دارد لکن «دعی الصّلاة ایام اقرائک» آن را تقیید می کند و می گوید «أَقِمِ الصَّلاةَ» متوجّه شخص حائض در ایّام حیض نیست نتیجتا صلات حائض، فاقد امر است و وقتی امر نداشت، باطل است.

اشکال: در صحّت عبادت، نیاز به امر نیست بلکه ملاک امر هم کفایت می کند.

جواب: اینکه می گوئیم عبادت، نیاز به امر ندارد در صورتی است که ملاک امر در آن تحقّق داشته باشد امّا نسبت به صلات حائض نه امری تحقّق دارد و نه چیزی که

ص: 220

نعم(1) لو لم یکن النّهی عنها الا عرضا، کما اذا نهی عنها فیما کانت ضدّ الواجب مثلا لا یکون مقتضیا للفساد بناء علی عدم الاقتضاء للامر بالشّی ء للنّهی عن الضّدّ الا کذلک- أی عرضا- فیخصّص به أو یقیّد [1].

******

- شرح :

کاشف از وجود ملاک امر در آن باشد.

خلاصه: لازم نیست برای بطلان عبادت از طریق حرمت ذاتی و مبغوضیّت، مشی نمائیم بلکه از طریق عدم امر و نبودن ملاک امر، حکم به بطلان عبادت می نمائیم.

[1]- «یک صورت، استثنا شده که: اگر نهی متعلّق به یک عبادت، عرضی باشد، یعنی: نهی در حقیقت به شی ء دیگری تعلّق گرفته امّا مجازا به آن عبادت متعلّق شده، در فرض مذکور، آن نهی عرضی و مجازی، دلالت بر فساد ندارد زیرا نه دالّ بر حرمت است و نه بر عدم الامر دلالت می کند پس نهی مذکور، دلالت بر فساد و مأمور به نبودن عبادت ندارد تا مخصّص و مقیّد عمومات و اطلاقات عبادات باشد مانند ...»(2).

مثال: در بحث «ضد» به نحو مشروح بیان کردیم که: اگر امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات باشد، چنانچه مکلّف به جای ازاله نجاست از مسجد، اشتغال به صلات پیدا کند، آن نماز مسلّما باطل است امّا اگر امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات نباشد بلکه غایت مفادش این باشد که نماز، مأمور به نیست(3) در این صورت اگر مکلّف به جای ازاله،

ص: 221

المقام الثّانی فی المعاملات: و نخبة القول: انّ النّهی الدّال علی حرمتها لا یقتضی الفساد، لعدم الملازمة فیها لغة و لا عرفا بین حرمتها و فسادها أصلا کانت الحرمة متعلّقة بنفس المعاملة بما هو فعل بالمباشرة أو بمضمونها بما هو فعل بالتّسبیب أو بالتّسبّب بها الیه و ان لم یکن السّبب و لا المسبّب بما هو فعل من الافعال بحرام [1].

******

- شرح :

مشغول اتیان صلات شود، نمازش صحیح است زیرا ملاک عبادت- مصلحت- در صلات مزاحم با ازاله تحقّق دارد.

جمع بندی: مصنف رحمه اللّه در بحث دلالت نهی بر فساد عبادت، دو بیان داشتند هم حرمت ذاتی را دالّ بر فساد دانستند و هم فرمودند: حرمت تشریعی برای حکم به بطلان و فساد عبادت کفایت می کند.

1- گاهی نهی به سبب و ذات معامله تعلق می گیرد منتها نه از باب اینکه سبب در مسبّب تأثیر می کند بلکه از جهت اینکه سبب، یکی از افعال مکلّف است(1) مانند بیع وقت ندا(2).

سؤال: معنای حرمت بیع وقت ندا چیست و چه چیزی در آن هنگام حرام است؟

جواب: معامله وقت ندا از جهت اینکه نسبت به صلات جمعه، بی اعتنایی هست، حرام می باشد نه از نظر اینکه تأثیر در ملکیّت می کند و سببیّت دارد لذا نفس بیع، محرّم است «لا بما هو مؤثّر فی الملکیّة بل بما هو عمل من اعمال المکلّف» لذا اگر مکلّفی در وقت ندا به جای انجام معامله، به نظافت مغازه خود هم بپردازد، عملش محرّم است زیرا آن عمل هم با اتیان صلات جمعه، مزاحم است.

2- گاهی نهی به مسبّب- مضمون معامله- تعلّق می گیرد- از جهت اینکه مسبّب هم فعل مکلّف است(3)- مانند بیع مصحف یا عبد مسلمان به کافر که در آن دو، ملکیّت کافر، نسبت به مصحف یا عبد مسلمان، مبغوض شارع مقدّس است پس نهی به مسبّب- بما هو مسبّب- تعلّق گرفته است.

3- گاهی نه سبب، حرام است و نه مسبّب بلکه توصّل و رسیدن به مسبّب از طریق سبب خاص، منهی عنه و حرام است اما چنانچه از طریق دیگری(4) آن مسبّب ایجاد شود، حرام نیست مانند ملکیّت «زائد» از طریق بیع ربوی. اگر مکلّفی، یک من گندم را به دو من گندم فروخت، در این صورت آیا «نفس البیع بما هو فعل من افعال المکلّف» مبغوض شارع است یا اینکه ملکیّت زائد- یک من گندم اضافه- از نظر شارع، مبغوضیّت دارد یا امر دیگری؟

ص: 223

و انّما یقتضی الفساد فیما اذا کان دالا علی حرمة ما لا یکاد یحرم مع صحّتها، مثل النّهی عن أکل الثّمن أو المثمن فی بیع(1) أو بیع شی ء(2).

نعم لا یبعد دعوی ظهور النّهی عن المعاملة فی الارشاد الی فسادها، کما أنّ الامر بها یکون ظاهرا فی الارشاد الی صحّتها من دون دلالته علی ایجابها، أو استحبابها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

از طریق «بیع ربوی» توصّل به ملکیّت زائد، نزد شارع، مبغوض است(3) امّا نفس بیع «بما هو فعل من افعال المکلّف» و همچنین ملکیّت زائد، مبغوضیّت ندارد زیرا اگر آن مقدار زائد از طریق هبه یا صلح تملیک شود، نزد شارع، مبغوض نیست.

سؤال: حکم اقسام سه گانه مذکور چیست؟

جواب: در اقسام ثلاثه مذکور اگر دلیل خارجی نداشته باشیم، نهی دلالت بر فساد نمی کند یعنی: بیع وقت ندا درعین حال که حرام است اما صحیح می باشد و همچنین بیع عبد مسلمان به کافر گرچه حرام است اما صحیح می باشد و ...

[1]- از دو طریق می توان گفت نهی در باب معاملات، مقتضی فساد است.

1- چنانچه نهی شود از چیزی که اگر معامله، صحیح بود، حرام و منهی عنه نبود به عبارت دیگر در باب معاملات اگر نهی به جای اینکه به اقسام ثلاثه مذکور تعلّق گیرد، متعلّق به چیز دیگری شود مثلا نهی، دلالت کند بر حرمت تصرّف در ثمن یا مثمن.

اگر معامله ای صحیح باشد، معنا ندارد، تصرّف در ثمن یا مثمن، حرام باشد پس حرمت تصرّف در ثمن یا مثمن، دلیل بر بطلان معامله است مانند «بیع العذرة سحت» اگر بیع عذره، صحیح باشد، معنا ندارد، تصرّف در ثمن آن، حرام باشد.

ص: 224

لکنّه فی المعاملات(1) بمعنی العقود و الایقاعات، لا المعاملات بالمعنی الاعمّ المقابل للعبادات، فالمعوّل هو ملاحظة القرائن فی خصوص المقامات، و مع عدمها لا محیص عن الاخذ بما هو قضیّة صیغة النّهی من الحرمة، و قد عرفت أنّها غیر مستتبعة للفساد لا لغة و لا عرفا [1].

******

- شرح :

2- اصلا نهی از معامله، تحریمی نیست بلکه دالّ بر ارشاد به بطلان معامله می باشد مانند «لا تبع ما لیس عندک» یعنی: مالی که ملک شما نیست و در اختیار شما قرار ندارد، نفروشید، نهی مذکور، تحریمی نیست بلکه ائمه علیهم السّلام در مقام ارشاد و راهنمائی به این مطلب بوده اند که: بی جهت خود را در زحمت نیندازید و مال مردم را نفروشید زیرا به آن وسیله به هدف خود نمی رسید و تملیک و تملّک برآن معامله، مترتّب نمی شود.

تذکّر: در باب معاملات اگر با اوامری مواجه شدیم، توهّم نشود که بر ایجاب یا استحباب دلالت دارد(2) بلکه اوامر مذکور، نسبت به صحّت معامله ارشاد دارد، فرضا وقتی گفته می شود «اجازه بده» یا «بفروش» مقصود، این نیست که اجاره یا بیع شرعا واجب است بلکه منظور، این است که برآن معامله، اثر شرعی ترتّب پیدا می کند و به آن وسیله شما به اثر مقصود، نائل می شوید.

نتیجه: «کثیرا ما» نواهی در باب معاملات، ظهور در ارشاد به فساد و اوامرش، ظهور در صحّت و نفوذ معاملات دارد.

[1]- اینکه گفتیم نواهی در معاملات ظهور در ارشاد به فساد دارد، مقصود،

ص: 225

نعم ربما یتوهّم استتباعها له شرعا من جهة دلالة غیر واحد من الاخبار علیه. منها: ما رواه فی الکافیّ(1) و الفقیه عن زرارة عن الباقر علیه السّلام «سأله عن مملوک تزوّج بغیر اذن سیّده، فقال: ذلک الی سیّده ان شاء أجازه و ان شاء فرّق بینهما، قلت: أصلحک اللّه تعالی انّ حکم بن عتیبة و ابراهیم النّخعیّ و أصحابهما یقولون: انّ أصل النّکاح فاسد، و لا یحلّ اجازة السّید له، فقال أبو جعفر علیه السّلام: انّه لم یعص اللّه انّما عصی سیّده، فاذا أجاز، فهو له جائز» حیث دلّ بظاهره علی أنّ النّکاح لو کان مما حرّمه تعالی علیه کان فاسدا [1].

******

- شرح :

معاملات اصطلاحی هست یعنی «عقود و ایقاعات» امّا معامله ای را که ما در اینجا بحث می کنیم، در دائره وسیع تری قرار دارد. گفتیم منظور از معامله هر چیزی است که عبادت نباشد خواه معامله اصطلاحی باشد یا نباشد لذا در باب معاملات- با آن دائره وسیع- نمی توان گفت نهی، ظهور در ارشاد به فساد دارد بنابراین اگر معامله ای در ردیف آن معاملات اصطلاحی نبود لکن عنوان عبادت هم برآن منطبق نشد، چه دلیلی داریم که نهیش ظهور در ارشاد به فساد داشته باشد؟ لذا باید به قرائن توجّه نمود اگر از طریق قرائن توانستیم، استفاده کنیم که نهی، ظهور در ارشاد به فساد دارد، همان را اخذ می کنیم و الا باید ظاهر نهی را اخذ نمود و قبلا هم بیان کردیم که نهی، دلالت بر حرمت می کند اما حرمت(2) در باب معاملات، مقتضی فساد نیست(3).

[1]- گفته شده که شما پیوسته بحث را در دائره عقل، عرف و لغت تعقیب می کنید،

ص: 226

و لا یخفی أنّ الظّاهر أن یکون المراد بالمعصیة المنفیّة هاهنا أنّ النّکاح لیس ممّا لم یمضه اللّه و لم یشرّعه کی یقع فاسدا و من المعلوم استتباع المعصیة بهذا المعنی للفساد، کما لا یخفی، و لا بأس باطلاق المعصیة علی عمل لم یمضه اللّه تعالی و لم یأذن به،

******

- شرح :

درحالی که ما روایاتی داریم که حکم مسئله را مشخص نموده.

توضیح ذلک: از روایات استفاده می شود که هر معامله محرّم، فاسد است مثلا زراره درباره عبدی که بدون اجازه مولا ازدواج نموده از امام باقر علیه السّلام سؤال نمود حضرت در پاسخ او فرمودند: «ذلک الی سیّده ان شاء اجازه و إن شاء فرّق بینهما»(1).

زراره: بعضی از علماء اهل تسنّن فتوا داده اند که آن نکاح، باطل است و چنانچه بعدا مولی اجازه نماید، اثری برآن مترتّب نمی شود.

امام علیه السّلام: «انّه لم یعص اللّه انّما عصی سیّده فاذا اجاز فهو جائز». یعنی: عبدی که بدون اذن مولی ازدواج کرده، مرتکب معصیت الهی نشده بلکه «معصیة المولی» از او سر زده لذا وقتی مولی آن نکاح را، اجازه نمود، صحیح است و وجهی برای بطلان نکاح وجود ندارد.

نتیجه: اگر در نکاح مذکور، معصیت پروردگار متعال تحقق داشت، فاسد و حق با مستدلّین بود لکن چون عصیان امر خداوند متعال محقق نشده، باطل نیست پس از روایت استفاده می شود که: عصیان امر خداوند متعال در باب معاملات، ملازم با فساد آن است.

ص: 227

کما أطلق(1) علیه بمجرّد عدم اذن السّید فیه أنّه معصیة. و بالجملة: لو لم یکن ظاهرا فی ذلک لما کان ظاهرا فیما توهم، و هکذا حال سائر الاخبار الواردة فی هذا الباب، فراجع و تأمّل [1].

******

- شرح :

[1]- «ظاهر» این است که معنای «لم یعص اللّه»، معصیت اصطلاحی نیست. کأنّ امام علیه السّلام درصدد بیان این بوده اند که: نکاح(2) از عقودی نیست که خداوند متعال امضا نکرده باشد تا فاسد باشد آری اگر از عقودی بود که شارع مقدّس آن را امضا ننموده بود و جزء عقود فاسد بود(3)، می بایست بگوئیم نکاح، باطل است پس معنای «لم یعص اللّه» چنین است: «لیس بنحو لم یکن یمضه اللّه» پس مسئله انفاذ و تنفیذ، مطرح است.

شاهد: در روایت مذکور، چنین تعبیر شده: «انّما عصی سیّده».

آیا مگر مولا قبلا به عبدش گفته بود، ازدواج نکن و او مخالفت کرده؟

اگر قبلا چنان دستوری به عبد داده بود، می توان تعبیر نمود «انّما عصی سیّده» امّا فرض مسئله، این است که عبد، بدون اطّلاع مولا ازدواج نموده پس چرا در روایت، چنان تعبیری شده؟ لذا می گوئیم مقصود از عصیان، این است که چرا او از مولا اذن نگرفته و به همین جهت در روایت، تعبیر به عصیان شده.

ص: 228

تذنیب: حکی عن أبی حنیفة و الشّیبانیّ دلالة النّهی علی الصّحّة، و عن الفخر(1) أنه وافقهما فی ذلک. و التّحقیق أنّه فی المعاملات کذلک اذا کان عن المسبّب أو التّسبیب [التّسبب](2) لاعتبار القدرة فی متعلّق النّهی کالامر، و لا یکاد یقدر علیهما الا فیما کانت المعاملة مؤثّرة صحیحة [1].

******

- شرح :

نتیجه: معنای «لم یعص اللّه» همان است که به نحو مشروح بیان کردیم و بین عصیان در محلّ بحث با سایر موارد، تفاوت است.

تذکّر: ظاهر روایت، همان بود که توضیح دادیم امّا اگر بگوئید در آن معنا ظهور ندارد، پاسخ ما این است که معنای مذکور، محتمل است و «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» زیرا اگر معنای «لم یعص اللّه»، «لم یمضه اللّه» باشد، بدیهی است که هر معامله ای را شارع مقدّس امضا نکند، باطل است و ارتباطی به بحث فعلی ما ندارد.

1- گاهی نهی به مسبّب تعلّق می گیرد- از جهت اینکه مسبّب هم فعل مکلّف است(1)- مانند بیع مصحف یا عبد مسلمان به کافر که در آن دو، ملکیّت کافر، نسبت به مصحف یا عبد مسلمان، مبغوض شارع مقدّس است. در فرض مزبور به لحاظ اینکه در متعلّق نهی، قدرت، معتبر است(2) لازمه اعتبار قدرت، این است که مکلّف باید بتواند عبد مسلمان را به کافر تملیک نماید- یعنی مقدور مکلّف باشد- و این امر در صورتی مقدور است که معامله، صحیح باشد و چنانچه معامله عبد مسلم در فرض مسئله به طور کلّی باطل باشد، مکلّف قدرت ندارد که عبد مسلمان را به کافر تملیک نماید زیرا به مجرّدی که معامله و بیعی انجام دهد آن معامله، باطل است و تملیک و تملّک حاصل نمی شود.

خلاصه: اگر گفتند تملیک مصحف به کافر، حرام است، نفس این مطلب، دالّ بر این است که اگر معامله ای واقع شد، صحیح است لکن استحقاق عقوبت به قوّت خود باقی هست پس اگر نهی به مسبّب تعلّق گرفت، نفس تعلّق نهی به مسبّب، دلیل بر مقدوریّت آن است و مقدوریّت مسبّب، ملازم با صحّت معامله هست زیرا اگر معامله، باطل باشد، مسبّب، مقدور مکلّف نخواهد بود پس نظر ابو حنیفه و شیبانی در قسم اوّل، صحیح است.

2- گاهی نهی به تسبیب(3) تعلّق می گیرد به عبارت دیگر: گاهی نه سبب، حرام است و نه مسبّب بلکه توصّل و رسیدن به مسبّب از طریق سبب خاص، منهی عنه و حرام است(4) مثل اینکه بگویند تملیک زائد از طریق بیع ربوی، حرام است که معنایش این است:

ص: 230

و أمّا اذا کان عن السّبب، فلا، لکونه مقدورا و ان لم یکن صحیحا. نعم قد عرفت أنّ النّهی عنه لا ینافیها(1) [1].

******

- شرح :

تملیک زائد از طریق بیع مذکور، مقدور مکلّف است و معنای مقدوریّت، صحّت معامله هست چون اگر بیع ربوی به طور کلّی باطل باشد، مکلّف قدرت ندارد از آن طریق، زائد را تملیک نماید پس اگر نهی در معامله به تسبیب تعلّق گرفت، دلیل بر صحّت معامله است و فتوای ابو حنیفه در قسم مذکور هم صحیح است.

[1]- 3: گاهی نهی به سبب تعلّق می گیرد منتها نه از باب اینکه سبب در مسبّب تأثیر می نماید بلکه از جهت اینکه سبب، یکی از افعال مکلّف است(2) مانند بیع وقت ندا(3) که از نظر بی اعتنائی به نماز جمعه و مزاحمت با آن، حرام می باشد نه از جهت اینکه در تملیک و تملّک تأثیر می کند.

نهی متعلّق به سبب- بما انّه فعل من افعال المکلّف- نه دلالت بر فساد می کند(4) و نه دلالت بر صحّت.

البتّه ما هم قبول داریم که در متعلّق نهی، مانند متعلّق امر، قدرت، معتبر است امّا لازمه

ص: 231

و أمّا العبادات فما کان منها عبادة ذاتیة کالسّجود و الرّکوع و الخشوع و الخضوع له تبارک و تعالی، فمع النّهی عنه یکون مقدورا کما اذا کان مأمورا به [1].

******

- شرح :

اعتبار قدرت، این نیست که بیع مذکور، صحیح یا باطل باشد. مکلّف، قدرت بر بیع وقت ندا دارد گرچه فاسد باشد زیرا نهی به تملیک و تملّک تعلّق نگرفته بلکه به ذات سبب- بما انّه فعل من افعال المکلّف- متعلّق شده(1) پس مسأله اعتبار قدرت در متعلّق تکالیف، اقتضا ندارد که اگر نهی به سبب تعلّق گرفت، حتما باید آن سبب، مؤثّر باشد بلکه ذات سبب- ایجاب و قبول- مقدور مکلّف است خواه ایجاب و قبول در تملیک و تملّک، مؤثّر باشد یا نباشد.

خلاصه: نهی متعلّق به سبب نه دلالت بر فساد می کند و نه دلالت بر صحّت.

[1]- ب: سؤال: آیا کلام ابو حنیفه و شیبانی در باب عبادات، صحیح است یا نه به عبارت دیگر: آیا اگر عبادتی منهی عنه واقع شد، تعلّق نهی، دلالت بر صحّت عبادت می کند؟

جواب: قبلا(2) هم بیان کردیم که دو تعریف برای عبادت- در محلّ بحث- وجود دارد که به نظر ما دچار اشکال- نقض و ابرام- نیست و شما هرکدام از آن دو معنا را بپذیرید، کلام ابو حنیفه و شیبانی، مردود است که اینک به توضیح آن می پردازیم.

1- منظور از عبادت، آن چیزی است که «ذاتا»(3) جنبه عبادیّت دارد و محتاج به امر

ص: 232

و ما کان منها عبادة لاعتبار قصد القربة فیه لو کان مأمورا به، فلا یکاد یقدر علیه الا اذا قیل باجتماع الامر و النّهی فی شی ء و لو بعنوان واحد و هو محال و قد عرفت(1) أنّ النّهی فی هذا القسم انّما یکون نهیا عن العبادة، بمعنی أنّه لو کان مأمورا به کان الامر به أمر عبادة لا یسقط الا بقصد القربة [1].

******

- شرح :

نیست(2) مانند خضوع و سجده در پیشگاه حضرت حق.

اگر شارع مقدّس، شخص جنب یا حائض را نهی نمود که در حال جنابت یا حیض در مقابل خداوند، سجده و خضوع نمایند، درعین حال که خضوع ذاتا عبادت است و نیاز به تعبّد و امر شرعی ندارد(3)، تعلّق نهی، نسبت به سجود، دلالت بر صحّت نمی کند بلکه دالّ بر فساد عبادت است زیرا سجده در حال جنابت برای جنب، مقدور است امّا درعین حال، مبغوض مولا می باشد و مقرّب الی المولی نیست لذا وجهی ندارد که نهی دلالت بر صحّت نماید.

خلاصه: حرمت، ملازم با فساد عبادت است و کلام ابو حنیفه در این قسم، مردود است.

[1]- 2: تعریف دیگر عبادت- در محلّ بحث- این است که: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیّا لا یکاد یسقط الا اذا اتی به بنحو قربی» مقصود، این است که اگر به جای نهی امر به آن متعلّق شده بود، امرش عبادی بود و از ذمّه مکلّف، ساقط نمی شد مگر با

ص: 233

قصد قربت مانند صوم عید فطر که: عبادت محرّم است و عبادیّتش به این معنا هست که صوم عید فطر به جای اینکه منهی عنه واقع شود اگر مانند روزه سائر ایّام ماه رمضان، مأمور به می شد، آن صوم هم مانند سائر مصادیق روزه، عبادی بود و امرش بدون قصد قربت، ساقط نمی شد امّا فعلا صوم عید فطر، متعلّق نهی و مبغوض مولا هست.

سؤال: آیا می توان تعلّق نهی به روزه عید فطر را دلیل بر صحّت آن دانست؟

جواب: خیر! عبادت یا باید «امر» به آن متعلّق شود یا لااقل واجد «ملاک امر» باشد لذا نمی توان گفت صوم عید فطر هم متعلّق امر است و هم نهی به آن تعلّق گرفته زیرا اگر چنین باشد کأنّ صددرجه از اجتماع امر و نهی، بالاتر و اصلا این مسئله، ممتنع است چون در اجتماع امر و نهی، امر به یک عنوان و نهی به عنوان دیگر تعلّق می گیرد، در محلّ بحث اگر بنا باشد امر و نهی تحقّق داشته باشد باید هر دو به صوم عید فطر متعلّق شود یعنی: روزه عید فطر هم امر داشته باشد که ملاک و زمینه قصد قربت باشد و هم نهی داشته باشد زیرا فرض بحث ما این است که نهی به عبادت متعلّق شده و این مطلب، مستحیل است که شی ء واحد ذو عنوان واحد، هم متعلّق امر باشد و هم متعلّق نهی لذا نمی توان گفت با تعلّق نهی، نسبت به صوم عید فطر، آن عمل، صحیح است و نهی، دلالت بر صحّت دارد، عبادیّت روزه عید فطر، تعلیقی است و اکنون- بالفعل- عبادت نیست بلکه مبغوض مولا می باشد و چیزی که مبغوض و مبعّد هست، نمی تواند مقرّب هم باشد.

خلاصه: کلام ابو حنیفه در این قسم از عبادت- یعنی: بنا بر تعریف اخیر- هم به طور کلّی باطل است.

ص: 234

فافهم(1) [1].

******

- شرح :

[1]- اشاره به این است که: ظاهر تعلّق نهی به عبادت، این است که: بالفعل متعلّق نهی باشد نه اینکه عبادت تعلیقی باشد یعنی: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیّا ...».

ص: 235

المقصد الثّالث: فی المفاهیم «مقدمة»

و هی: أنّ المفهوم کما یظهر من موارد اطلاقه هو عبارة عن حکم انشائیّ أو إخباریّ تستتبعه خصوصیّة المعنی الذی أرید من اللفظ بتلک الخصوصیّة و لو بقرینة الحکمة، و کان یلزمه لذلک وافقه فی الایجاب و السّلب أو خالفه، فمفهوم «إن جاءک زید فأکرمه» مثلا- لو قیل به- قضیّة شرطیّة سالبة بشرطها و جزائها لازمة للقضیّة الشّرطیّة التی تکون معنی القضیّة اللفظیّة، و یکون لها خصوصیّة بتلک الخصوصیّة کانت مستلزمة لها [1].

******

- شرح :

سؤال: اساس و منشأ آن قضیّه، چیست؟

جواب: در معنای منطوقی(1) خصوصیّت و مزیّتی هست که لازمه آن، وجود و ثبوت این مفهوم است.

سؤال: آن خصوصیّت چیست؟

جواب: کسانی که می گویند قضیّه شرطیّه، دارای مفهوم هست، جمله «إن جاءک زید فاکرمه» را چنین معنا می کنند: علّت تامّه منحصره وجوب اکرام، مجی ء زید است بنابراین اگر مجی ء زید، علّیّت منحصره برای وجوب اکرام پیدا کرد، بدیهی است که هر شی ء که علّت منحصره اش منتفی شود آن شی ء هم منتفی می شود پس معنا و مفهوم جمله مذکور، این است: «عند عدم مجی ء زید لا یجب اکرامه» زیرا مجی ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام بود پس در حقیقت، معنای منطوقی بر خصوصیّتی دلالت می کند که آن ویژگی مثلا علّیّت منحصره هست و علّیّت منحصره، مستتبع و مستلزم قضیّه مفهومیّه می باشد.

سؤال: آن خصوصیّت از چه طریقی استفاده می شود و چه چیز برآن دلالت می کند؟

جواب: پاسخ آن را در مباحث بعدی ضمن توضیح ادلّه قائلین به ثبوت مفهوم بیان می کنیم که مثلا آیا «ان» یا «اذا» از طریق «وضع» دلالت بر علّیّت منحصره می کند یا از طریق سائر قرائن، امّا آنچه فعلا لازم به تذکّر می باشد این است که: اگر «ان» شرطیّه بالوضع یا به وسیله سائر قرائن، دلالت بر علّیّت منحصره نماید، آن قضیّه مفهومیّه هم ثابت است و الا خیر.

خلاصه: «مفهوم»، قضیّه ای است که متضمّن حکم انشائی یا اخباری می باشد و آن

ص: 237

فصحّ أن یقال: انّ المفهوم انّما هو حکم غیر مذکور، لا أنّه حکم لغیر مذکور، کما فسّر به، و قد وقع فیه النّقض و الابرام بین الاعلام مع أنّه لا موقع له کما أشرنا الیه فی غیر مقام، لانّه من قبیل شرح الاسم، کما فی التّفسیر اللغویّ.

و منه قد انقدح حال غیر هذا التّفسیر ممّا ذکر فی المقام، فلا یهمّنا التّصدی لذلک [1].

******

- شرح :

قضیّه، نتیجه خصوصیّتی هست که در معنای منطوقی تحقّق دارد مانند خصوصیّت علّیّت منحصره که در قضایای شرطیّه بنا بر قول به ثبوت مفهوم، ثابت است.

تذکّر: گرچه مصنّف، چنین تصریح نموده اند: در معنائی که برای مفهوم بیان کردیم فرقی بین مفهوم موافق و مخالف وجود ندارد امّا درعین حال، بیان ایشان در مفهوم موافق جریان ندارد.

توضیح ذلک: از آیه شریفه «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» به مفهوم موافقت، حرمت ضرب و شتم استفاده می شود امّا اشکال ما این است که در منطوق آیه، خصوصیّتی وجود ندارد که برآن معنا دلالت نماید. مگر اینکه چنین توجیه نمائیم که آن «خصوصیّت» لزومی ندارد علّیّت منحصره باشد بلکه خصوصیّت تعرّض نسبت به ادنی مرتبه، مستلزم افاده حکم مرتبه متوسّط یا بالاتر است یعنی: کأنّ معنای آیه شریفه، این است که: نسبت به والدین «اف»- که پائین ترین مراتب توهین است- نگوئید بنابراین، بدیهی است که اگر پائین ترین مراتب اهانت، ممنوع شد، وضع مرتبه متوسّط و بالاتر، واضح است و الا اگر آن خصوصیّت، عبارت از علّیّت منحصره باشد فقط در مفهوم مخالف جریان دارد امّا در مفهوم موافق، جاری نیست.

[1]- مصنّف رحمه اللّه نتیجه گیری می کنند که: «المفهوم انّما هو حکم غیر مذکور»(1).

ص: 238

مفهوم، یعنی: آن حکمی که در لفظ بیان نشده.

تعبیر مزبور هم در مفهوم موافق، صادق است و هم در مفهوم مخالف.

توضیح ذلک: مثلا مفهوم موافق در آیه شریفه فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ، «لا تضربهما» می باشد یعنی منطوق آیه، حرمت «اف» و مفهوم آن حرمت «ضرب» است ولی حرمت متعلّق به ضرب «حکم آخر لم یقع التّعرض له، لم یقع فی الکلام ذکر له» پس نفس حکم در مفهوم موافق هم «غیر مذکور» هست.

تعبیر مزبور- المفهوم انّما حکم «غیر مذکور»- نسبت به مفهوم مخالف، بسیار واضح است مثلا مفهوم قضیّه «إن جاءک زید فاکرمه»، «ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه» می باشد یعنی: حکم در منطوق، وجوب می باشد که ذکر شده اما در مفهوم، عدم وجوب است که مذکور نمی باشد.

بعضی دیگر گفته اند: «المفهوم انّما هو حکم لغیر مذکور» یعنی: «موضوع» آن ذکر نشده(1) و لذا تعریفشان در بین اعلام(2)، مورد نقض و ابرام واقع شده لکن ما نسبت به این تعریف- و سائر تعاریف- اشکال نمی کنیم زیرا نقض و ابرام در صورتی صحیح

ص: 239

کما لا یهمّنا بیان أنّه من صفات المدلول أو الدّلالة و ان کان بصفات المدلول أشبه، و توصیف الدّلالة أحیانا کان من باب التّوصیف بحال المتعلّق [1].

******

- شرح :

است که تعریف کننده در مقام بیان «حد» و «رسم» باشد امّا به نظر ما آن تعاریف، لفظی و از قبیل «سعدانة»، «نبت» هست مثلا وقتی بحثی را به عنوان «مفهوم» مطرح می کنند درصدد هستند که اجمالا بدانند مفهوم چیست ولی در مقام بیان ماهیّت، جنس و فصل آن نیستند لذا این گونه تعاریف و اشکالات آن ها چندان اهمّیّتی ندارد مخصوصا باتوجّه به اینکه در آیه یا روایتی کلمه «مفهوم» موضوع حکمی واقع نشده و اثر شرعی برآن مترتّب نگشته تا اینکه مجبور باشیم، تحقیق و بررسی کنیم، معنای مفهوم چیست.

[1]- سؤال: مفهوم از اوصاف دلالت است یا از صفات مدلول و آیا دلالت بر دو قسم است(1) یعنی: «الدّلالة قد تکون منطوقیّة و قد تکون مفهومیّة»، آیا منطوقیّت و مفهومیّت، مربوط به مقام دلالت می باشد و مقسم تقسیم مذکور «دلالت» است کما اینکه در بعضی از کلمات مشاهده شده که گفته اند: «بالدّلالة المنطوقیّة» یا «بالدّلالة المفهومیّة» که مفهومیّت و منطوقیّت را وصف دلالت قرار داده اند. آیا چنان است یا اینکه منطوقیّت و مفهومیّت، مربوط به مدلول و از اوصاف قضیّه هست یعنی: «إن جاءک زید فاکرمه» یک قضیّه لفظیّه و مفادش معنای این قضیّه لفظیّه هست. و به لحاظ اینکه این معنا خصوصیّتی دارد و آن خصوصیّت، قضیّه دیگری را به دنبال دارد به نفس آن قضیّه تابعه، مفهوم گفته می شود یعنی وقتی گفتیم: إن جاءک زید فاکرمه، «لنا حکمان احدهما وجوب الاکرام عند المجی ء و الآخر عدم وجوب الاکرام عند عدم المجی ء» که «حکم» اوّل، حکم منطوقی هست و ارتباطی به دلالت ندارد- البتّه گفتیم نفس مفهوم هم حکم انشائی یا اخباری هست- پس مفهومیّت، صفت قضیّه و مدلول است بنابراین می توان گفت: «وجوب الاکرام عند المجی ء حکم منطوقی» و «عدم وجوب الاکرام عند

ص: 240

و قد انقدح من ذلک أنّ النّزاع فی ثبوت المفهوم و عدمه فی الحقیقة انّما یکون فی أنّ القضیّة الشّرطیّة أو الوصفیّة أو غیرهما هل تدلّ بالوضع أو بالقرینة العامّة علی تلک الخصوصیّة المستتبعة لتلک القضیّة الاخری أم لا؟ [1].

******

- شرح :

عدم المجی ء حکم مفهومی» لذا طبق قاعده، «اشبه»(1) این است که مفهومیّت و منطوقیّت، مربوط به قضیّه، مدلول و معنا باشد نه اینکه صفت دلالت محسوب شود و اینکه گاهی دلالت را به مفهومی و منطوقی تقسیم می کنند از باب وصف متعلّق به حال موصوف و مانند «جاءنی زید ابوه قائم» است.

ما درعین حال اصراری بر این مطلب نداریم چه مفهوم از صفات دلالت باشد چه از صفات مدلول، مسأله مهمّی نیست و اثری هم برآن مترتّب نمی شود.

[1]- نزاع در باب مفاهیم(2) و اینکه آیا مثلا قضیّه شرطیّه، دارای مفهوم هست یا نه یک نزاع صغروی می باشد یعنی: بحث در این است که آیا معنای منطوقی و قضیّه شرطیّه، دارای چنان خصوصیّتی هست که با مفهوم، ملازم باشد یا نه به عبارت واضح تر در قضیّه شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» نزاع در اصل ثبوت مفهوم است نه نزاع در حجیّت مفهوم مثلا در باب خبر واحد که بحث می کنیم «خبر الواحد حجّة ام لا»، خبر واحد یک موضوع مفروض و مسلّم است امّا در اصل حجیّت آن بحث می کنیم ولی در باب مفاهیم، نزاع در اصل وجود مفهوم و عدم ثبوت مفهوم است. قائلین به ثبوت مفهوم در قضیّه شرطیّه گفته اند: «لها مفهوم» و قائلین به عدم می گویند مفهوم ندارد اما نمی گویند مفهوم آن حجیّت ندارد زیرا اساس نزاع در این است که آیا قضیّه شرطیّه، دارای خصوصیّتی هست که آن خصوصیّت، مستتبع یک قضیّه تابعه باشد یا نه.

ص: 241

فصل: الجملة الشّرطیّة هل تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء کما تدلّ علی الثّبوت عند الثّبوت بلا کلام أم لا؟ فیه خلاف بین الاعلام [1].

لا شبهة فی استعمالها و ارادة الانتفاء عند الانتفاء فی غیر مقام، انّما الاشکال و الخلاف فی أنّه بالوضع أو بقرینة عامّة بحیث لا بدّ من الحمل علیه لو لم یقم علی خلافه قرینة من حال أو مقال [2].

******

- شرح :

فلا بدّ للقائل بالدّلالة من اقامة الدّلیل علی الدّلالة بأحد الوجهین علی تلک الخصوصیّة المستتبعة لترتّب الجزاء علی الشّرط نحو ترتّب المعلول علی علّته المنحصرة. و أمّا القائل بعدم الدّلالة ففی فسحة، فانّ له منع دلالتها علی اللزوم، بل علی مجرّد الثّبوت عند الثّبوت و لو من باب الاتّفاق [1].

******

- شرح :

مفهوم نمود و گفت معنای جمله شرطیّه، دو چیز است:

1- مفاد منطوقی و ثبوت عند الثّبوت. 2- مفاد مفهومی و انتفاء عند الانتفاء پس نتیجه بحث ما در صورت شک، ظاهر می شود که: اگر شما یک جمله شرطیّه داشتید و ندانستید که آیا مفهوم دارد- و قرینه خاصّه ای هم مطرح نبود- قائلین به ثبوت مفهوم، آن را حمل بر مفهوم می نمایند امّا کسانی که دلالت جمله شرطیّه را نسبت به مفهوم انکار دارند، منکر آن معنای کلّی هستند.

[1]- سؤال: آن معنای کلّی- که مورد نظر قائلین به ثبوت مفهوم هست- از چه طریقی ممکن است اثبات شود؟

جواب: یا از طریق «وضع» و یا از طریق «قرینه عامّه» ممکن است ثابت شود که بزودی به توضیحش می پردازیم لکن قبل از ورود به آن بحث، لازم است متذکر مطلبی شویم که مبتنی بر «مقدّمه» قبلی مصنّف هست.

قائلین به ثبوت مفهوم شرط باید مقدّماتی را اثبات نمایند(1) و چنانچه یکی از آن ها اثبات نشود نمی توانند قائل به ثبوت مفهوم شرط شوند زیرا در مقدّمه قبل مشروحا بیان کردیم که: مفهوم، لازمه یک خصوصیّتی(2) در معنای منطوقی هست که آن ویژگی در جمل شرطیّه «علّیّت منحصره» هست مثلا وقتی مولا می گوید «إن جاءک زید فاکرمه» معنای جمله مذکور، این است که وجوب اکرام بعد از مجی ء، ثابت است منتها باید

ص: 243

أو منع دلالتها علی التّرتّب، أو علی نحو التّرتّب علی العلّة، أو العلّة المنحصرة بعد تسلیم اللزوم أو العلیّة [1].

******

- شرح :

مجی ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام باشد یعنی وجوب اکرام فقط یک علّت داشته باشد و آن هم مجی ء زید باشد لذا اگر بنا باشد علّیّت منحصره ثابت شود باید مقدّماتی را اثبات نمود و ممکن است کسی در بعضی از مقدّمات مناقشه کند که اینک به بیان آن مقدّمات می پردازیم.

1- فرضا مولا یک قضیّه شرطیّه به این نحو بیان کرده: «إن جاءک زید فاکرمه» اکنون باید ببینیم چه تناسب و ارتباطی بین مجی ء زید و وجوب اکرام تحقّق دارد.

فردی که می گوید ارتباط بین شرط و جزا به نحو علّیّت منحصره هست، اوّلین مقدّمه ای را که باید اثبات نماید این است که: بین مجی ء زید و وجوب اکرام، یک ارتباط لزومی موجود است و ممکن است اشکال شود که هیچ گونه ارتباط لزومی بین آن ها نیست بلکه فقط یک مقارنت و ارتباط اتّفاقی بین آن ها هست مثل اینکه مجی ء زید و عمرو اتّفاقا باهم مقارن شود و معنای مقارنت مذکور، این است که: آن ها باهم بودند امّا آیا بین آن ها ملازمه و عنوان لازم و ملزوم هم تحقّق دارد؟

ممکن است بین مجی ء زید و وجوب اکرام هم فقط مقارنت باشد یعنی فقط هنگام تحقّق مجی ء، وجوب اکرام محقّق است امّا نه اینکه ملازمه ای بین آن ها باشد.

خلاصه: اوّلین مقدّمه ای را که قائلین به ثبوت مفهوم باید ثابت نمایند این است که در جمل شرطیّه، بین شرط و جزا، ارتباط لزومی هست- البتّه مصنّف هم این مقدّمه را می پذیرند.

[1]- 2: اکنون که مسأله لزوم مطرح شد باید ببینیم آیا لزوم بین شرط و جزا به نحو ترتّب است(1) یا لزوم بین آن دو در عرض واحد است.

ص: 244

آیا در لزومی که بین شرط و جزا هست ترتّبی هم وجود دارد یعنی: شرط بر جزا متقدّم است- شرط، نسبت به جزا ملزوم می باشد؟

امکان دارد کسی بگوید بین شرط و جزا ملازمه هست امّا متلازمین در عرض واحد هستند(1)، تقدّم و تأخّری بین آن ها وجود ندارد لذا قائل به ثبوت مفهوم باید اثبات نماید لزوم بین شرط و جزا به نحو «ترتّب» می باشد و بین آن ها تقدّم و تأخّر، مطرح است چون آن خصوصیّتی که دلالت بر مفهوم می کند، علّیّت منحصره هست و علّت بر معلول تقدّم دارد.

3- اگر بپذیریم که لزوم بین شرط و جزا به نحو ترتّب است آیا نحوه ترتّب آن، ترتّب بر علّت است یا غیر علّت؟

سؤال: آیا ممکن است لزوم به نحو ترتّب و تقدّم و تأخّر، مطرح باشد و مع ذلک ترتّب «علّی» مطرح نباشد؟

جواب: آری! امکان دارد جزا(2)، معلول یک ملزومی باشد که آن ملزوم با شرط- در قضیّه شرطیّه- متلازم باشد نتیجتا چون جزا، معلول یک ملزوم است لذا از ملزوم، متأخّر است و چون آن ملزوم با شرط، متلازم است قطعا این جزا هم از شرط تأخّر دارد و مترتّب بر شرط است امّا ترتّب آن ها «علّی» نیست، این شرط، کمترین اثری در ثبوت جزا ندارد(3) امّا ملازمه، ثابت است چون شرط با شی ء ملازم است که آن شی ء برای جزا

ص: 245

لکن منع دلالتها علی اللزوم و دعوی کونها اتّفاقیّة فی غایة السّقوط، لانسباق اللزوم منها قطعا [1].

******

- شرح :

علّیّت و در آن تأثیر دارد.

خلاصه: ممکن است مسأله ترتّب را هم بپذیریم امّا ترتّب «علّی» نباشد.

4- «سلّمنا» که بین شرط و جزا، ترتّب «علّی» هست(1) لکن علاوه بر این باید علّیّت «منحصره» وجود داشته باشد زیرا امکان دارد یک معلول، دو علّت داشته باشد و شرطی که در قضیّه ذکر شده یک علّت باشد امّا شرط دیگری هم جانشین آن علّت بشود و چنانچه یک شی ء، دو علّت داشته باشد نمی توان گفت با عدم یک علّت، معلول تحقّق ندارد بلکه با نبودن هر دو علّت، معلول، محقّق نیست و الا اگر یک علّت، موجود نباشد امّا علّت دیگر، جانشین آن باشد همین مسئله در ثبوت معلول کفایت می کند.

جمع بندی: قائلین به ثبوت مفهوم شرط باید اثبات نمایند که: «اولا» بین شرط و جزا «ارتباط لزومی» هست نه مقارنت و ارتباط اتّفاقی. «ثانیا» لزوم آن به نحو «ترتّب» می باشد نه تلازم. «ثالثا» ترتّبش به نحو «علّی» هست. «رابعا» ترتّب هم ترتّب بر «علّت منحصره» هست.

چنانچه کسی تمام مقدّمات و مراحل چهارگانه مذکور را اثبات نماید، می تواند قائل به ثبوت مفهوم شود و چنانچه یکی از مقدّمات مذکور دچار اشکال شود نمی توان قائل به ثبوت مفهوم شرط شد.

[1]- اینک باید بررسی کنیم که آیا مقدّمات چهارگانه مذکور، قابل اثبات است یا نه.

کسی نمی تواند ادّعا کند که ارتباط بین شرط و جزا اتّفاقی هست(2). یعنی: مقدّمه اوّل- ارتباط لزومی بین شرط و جزا- مسلّم است «لانسباق(3) اللزوم منها قطعا».

ص: 246

و أمّا المنع عن أنه بنحو الترتّب علی العلّة- فضلا عن کونها منحصرة- فله مجال واسع.

و دعوی: تبادر اللزوم و التّرتّب بنحو التّرتّب علی العلّة المنحصرة- مع کثرة استعمالها فی التّرتّب علی نحو التّرتّب علی الغیر المنحصرة منها بل فی مطلق اللزوم- بعیدة عهدتها علی مدّعیها، کیف و لا یری فی استعمالها فیهما عنایة و رعایة علاقة، بل انّما تکون ارادته کارادة التّرتّب علی العلّة المنحصرة بلا عنایة، کما یظهر علی من أمعن النّظر و أجال البصر فی موارد الاستعمالات، و فی عدم الالزام و الاخذ بالمفهوم فی مقام المخاصمات و الاحتجاجات و صحّة الجواب بأنّه لم یکن لکلامه مفهوم، و عدم صحّته لو کان له ظهور فیه معلوم [1].

******

- شرح :

[1]- سؤال: آیا سه مرحله- سه مقدّمه دیگر- را می توان منع نمود؟

جواب: باید ادلّه قائلین به مفهوم را ملاحظه نمود که اینک به بیان آن می پردازیم.

و أمّا دعوی(1) الدّلالة بادّعاء انصراف اطلاق العلاقة اللزومیّة الی ما هو أکمل أفرادها و هو اللزوم بین العلّة المنحصرة و معلولها ففاسدة جدّا، لعدم کون الاکملیّة موجبة للانصراف الی الاکمل، لا سیّما مع کثرة الاستعمال فی غیره کما لا یکاد یخفی، هذا.

مضافا الی منع کون اللزوم بینهما أکمل ممّا اذا لم تکن العلّة بمنحصرة، فانّ الانحصار لا یوجب أن یکون ذاک الرّبط الخاصّ الذی لا بدّ منه فی تأثیر العلّة فی معلولها آکد و أقوی [1].

******

- شرح :

رعایت علاقه، لازم است درحالی که در آن استعمالات، هیچ گونه علاقه و مناسبتی با معنای موضوع له وجود ندارد لذا از این مطلب کشف می کنیم که موضوع له آن، علّت منحصره نیست و بعلاوه برای کلام خود، شاهدی هم داریم که:

اگر فردی در حضور قاضی، مطلبی را به صورت جمله شرطیّه بیان کرد آیا آن حاکم می تواند او را نسبت به مفهوم جمله ملزم کند درحالی که او می گوید کلام من دارای مفهوم نبود یا اینکه من مفهوم آن را قصد ننمودم؟

اگر کسی در حضور حاکم شرع، جمله ای بگوید که مفهومش متضمّن یک اقرار باشد، آن قاضی نمی تواند او را طبق آن مفهوم، مأخوذ نماید و علیه او- به ثبوت مفهوم برای جمل شرطیّه- احتجاج کند و این مطلب، کاشف از این است که جمل شرطیّه به حسب «وضع» چنان دلالتی ندارد و اگر دارای آن دلالت می بود، کسی نمی توانست در محضر حاکم شرع، منکر ظهورات لفظی شود خلاصه اینکه: از طریق وضع نمی توان مسئله را اثبات نمود.

لزومیّه وجود دارد. اکنون می گوئیم: اطلاق علاقه لزومیّه، منصرف به اکمل افراد است و کامل ترین افراد علاقه لزومیّه به نحو علّت منحصره هست پس اگر مولا گفت إن جاءک زید فاکرمه آن را بر این حمل می کنیم که: مجی ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام است.

مصنّف رحمه اللّه: صغرا و کبرای ادّعای مذکور، ممنوع است.

امّا ممنوعیّت کبرا: قبول نداریم که «اکملیّت» موجب انصراف شود. منشأ انصراف «کثرت استعمال» است یعنی اگر: مطلقی نسبت به بعضی از افراد، کثرت استعمال پیدا کرد آن کثرت، انس ذهنی ایجاد می کند که اگر آن مطلق، بدون قرینه استعمال شد به همان فردی منصرف می شود که نوعا در آن استعمال می شده پس منشأ انصراف، «کثرت استعمال» است نه «اکملیّت افراد» مثلا با اطلاق جمله «جاءنی انسان» نمی توان گفت چون «شخص عالم»، انسان کامل است پس کلمه «انسان» منصرف به او هست زیرا کمال و اکملیّت در انصراف، نقشی ندارد، «لا سیما مع کثرة الاستعمال فی غیره» ای: فی غیر الاکمل لکثرته فیه.

خلاصه: قبول نداریم که اکملیّت، موجب انصراف شود.

امّا ممنوعیّت صغرا: اگر پذیرفتیم که اکملیّت هم مانند کثرت استعمال، موجب انصراف است باید ببینیم آیا در محلّ بحث، اکملیّت تحقّق دارد یا نه؟

شما- مستدل- می گوئید بین علّت منحصره و غیر منحصره به این نحو، تفاوت است که: علّت منحصره، اکمل افراد علاقه لزومیّه هست لکن به نظر ما باید بین علّت و معلول به این نحو، ارتباط و سنخیّت باشد که: هرگاه علّت تحقّق پیدا کرد معلول هم موجود شود امّا فرقی ندارد که آن علّت، منحصره باشد یا غیر منحصره به عبارت دیگر، آیا اگر معلول به تبع علّت دیگری تحقّق پیدا کند یا محقّق نشود در ارتباط بین علّت و معلول نقصانی حاصل می شود؟ خیر!

ارتباط بین علّت و معلول، یک ارتباط کامل است هرگاه علّت، موجود شد، معلول هم

ص: 249

ان قلت: نعم(1)، و لکنّه(2) قضیّة(3) الاطلاق بمقدّمات الحکمة، کما أنّ قضیّة اطلاق صیغة الامر هو الوجوب النفسیّ [1].

******

- شرح :

محقّق می شود امّا تحقّق معلول به تبع یک علّت دیگر، ایجاد ضعفی در ارتباط مذکور نمی نماید لذا می گوئیم: انحصار، موجب اکملیّت نیست و ارتباط علّی و معلولی بین علّت و معلول به قوّت خود باقی هست، خواه انحصار، مطرح باشد یا نباشد.

خلاصه: اگر اکملیّت هم موجب انصراف شود، قبول نداریم که در محلّ بحث، اکملیّت تحقّق داشته باشد نتیجتا «انصراف» هم مانند «تبادر» مردود است.

صادق است هم غیری امّا درعین حال، مقتضای «اطلاق» هیئت امر، این است که آن شی ء- آن موضوع- دارای وجوب نفسی باشد نه غیری مثلا اگر مولائی در مقام بیان بگوید «اکرم زیدا» امّا آن را مقیّد نکند و نگوید که وجوب اکرام در صورتی است که فلان شی ء هم واجب باشد در این صورت، اطلاق هیئت اقتضا می کند که وجوب علی جمیع التّقادیر ثابت باشد و می دانید که وجوب مذکور، همان وجوب نفسی می باشد زیرا واجب غیری «علی جمیع التّقادیر» وجوب ندارد بلکه فقط در صورتی واجب است که ذی المقدّمه آن هم وجوب داشته باشد به عنوان مثال، صحیح نیست بگوئیم: «الوضوء واجب» بلکه باید گفت: «الوضوء واجب اذا کانت الصّلاة واجبة» بنابراین، واجب غیری، دارای قید هست امّا واجب نفسی، قیدی ندارد.

نتیجه: اگر مولا در مقام بیان باشد و قرینه ای بر تقیید اقامه نکند، مقتضای اطلاق هیئت، وجوب نفسی است.

عین بیان مذکور را در بحث فعلی جاری می نمائیم: واضع، کلمه «ان» و «اذا» را برای علاقه لزومیّه وضع کرده و شما- مصنّف- هم پذیرفتید که بین شرط و جزا علاقه لزومیّه هست لذا می گوئیم وقتی متکلّمی می گوید «إن جاءک زید فاکرمه» مسلّما تمام انواع علاقه، مورد نظر او نیست- بالاخره بین مجی ء زید و وجوب اکرام، یک نوع از انواع علاقه هست.

سؤال: آیا آن علاقه لزومیّه به نحو علّت منحصره می باشد یا غیر از آن است؟

جواب: مسئله برای ما مشکوک است لذا می گوئیم همان طور که شما- مصنّف- در دوران امر، بین واجب نفسی و غیری، اطلاق هیئت امر را بر واجب نفسی حمل می نمودید، در محلّ بحث هم ما اطلاق علاقه لزومیّه- مفاد «ان» شرطیّه- را بر علت منحصره حمل می کنیم و فرقی بین محلّ بحث با مسأله شک در نفسیّت و غیریّت واجب وجود ندارد.

ص: 251

قلت: أولا: هذا فیما تمّت هناک مقدّمات الحکمة، و لا تکاد تتمّ فیما هو مفاد الحرف کما هاهنا، و الا لما کان معنی حرفیّا کما یظهر وجهه بالتّأمّل [1].

و ثانیا: تعینه(1) [انّ تعیینه] من بین أنحائه بالاطلاق المسوق فی مقام البیان بلا معیّن(2). و مقایسته مع تعیّن الوجوب النّفسیّ باطلاق صیغة الامر مع الفارق، فانّ النّفسیّ هو الواجب علی کلّ حال بخلاف الغیریّ، فانّه واجب علی تقدیر دون تقدیر، فیحتاج بیانه الی مئونة التّقیید بما اذا وجب الغیر، فیکون الاطلاق فی الصّیغة مع مقدّمات الحکمة محمولا علیه. و هذا بخلاف اللزوم و التّرتّب بنحو التّرتّب علی العلّة

******

- شرح :

[1]- مصنّف رحمه اللّه: دو اشکال بر بیان مذکور، وارد است:

الف: اصلا نسبت به مفاد حروف نمی توان اطلاق و مقدّمات حکمت را جاری نمود چون اطلاق و مقدّمات حکمت، مربوط به آن معانی و مقاصدی هست که استقلالا منظور و ملفوظ متکلّم است(3) لذا گفته اند یکی از شرائط تمسّک به اطلاق، این است که متکلّم در مقام بیان باشد اگر معنائی منظور استقلالی متکلّم نیست و لحاظ استقلالی به آن متعلّق نشده چگونه متکلّم می تواند در مقام بیان آن باشد بنابراین به عنوان یک ضابطه کلّی می گوئیم: در باب حروف نمی توان اطلاق و مقدّمات حکمت را جاری نمود- نسبت به معانی حروف، لحاظ تبعی تعلّق گرفته و چیزی که ملحوظ تبعی هست معنا ندارد متکلّم در مقام بیان و افهام آن باشد.

ص: 252

المنحصرة، ضرورة أنّ کلّ واحد من أنحاء اللزوم و التّرتّب محتاج فی تعیّنه [تعیینه] الی القرینة مثل الآخر بلا تفاوت أصلا، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

[1]- ب: «سلّمنا» که در مفاد و معانی حرف هم اطلاق و مقدّمات حکمت، جاری می شود لکن قیاس محلّ بحث با «واجب نفسی و غیری» مع الفارق است.

توضیح ذلک: علّت اینکه گفتیم اطلاق صیغه افعل، حمل بر نفسیّت می شود از جهت این نبود که واجب نفسی، اکمل افراد و مقامش بالاتر است(1) زیرا اکملیّت در باب «اطلاق» نقشی ندارد بلکه علّتش این بود که: واجب نفسی، محتاج به قید نیست امّا واجب غیری نیاز به قید دارد(2).

سؤال: آیا در محلّ بحث، بین علّت منحصره و غیر منحصره از جهت احتیاج و عدم احتیاج به قید، فرقی هست؟

جواب: خیر! علّت منحصره، یکی از مصادیق علاقه لزومیّه و علّت غیر منحصره هم یکی از افراد علاقه لزومیّه هست و اگر محتاج به قید باشند هر دو محتاج هستند و اگر نیازی به قید ندارند هیچ کدام محتاج نیستند پس اگر بنا باشد، از بین مصادیق، تنها علّت منحصره(3) را اختیار نمائیم، راهی غیر از مسأله اکملیّت، مطرح نیست و اکملیّت هم در باب اطلاق، نقشی ندارد پس مقایسه بحث فعلی با مسأله نفسیّت و غیریّت، قیاس مع الفارق است و از طریق اطلاق نمی توان مطلب را اثبات نمود.

تذکّر: اطلاقی که در تقریب اوّل، مطرح است مربوط به مفاد حرف شرط- ان و اذا- می باشد و اکنون به بیان دو تقریب دیگر در تمسّک به اطلاق می پردازیم.

ص: 253

ثمّ انّه ربما یتمسّک للدّلالة علی المفهوم باطلاق الشّرط، بتقریب: أنّه لو لم یکن بمنحصر یلزم تقییده، ضرورة أنّه لو قارنه أو سبقه الآخر لما أثّر وحده، و قضیّة اطلاقه أنّه یؤثّر کذلک مطلقا [1].

******

- شرح :

[1]- 2: قبل از تقریب دوّم- در تمسّک به اطلاق- به ذکر مقدّمه ای می پردازیم.

مقدّمه: اگر شی ء دارای دو علّت- دو جهت مؤثّر- باشد چنانچه یکی از آن دو به تنهائی تحقّق پیدا کند همان در ایجاد معلول، مؤثّر است و اگر هر دو علّت در یک زمان موجود شود در این صورت نمی توان گفت: علّت «الف» به تنهائی مؤثّر است یا اینکه علّت «ب» به تنهائی مؤثّر می باشد بلکه مجموعا در حدوث معلول، مؤثّر هستند. حال اگر ابتدا یکی از دو علّت وجود پیدا کرد بعد از مدّتی علّت دوّم موجود شد در این صورت باید گفت: علّت اوّل در حدوث معلول مدخلیّت دارد امّا در بقاء آن، هر دو علّت مؤثّر می باشند و چنین نیست که چون علّت دوّم بعدا محقّق شده، هیچ گونه مدخلیّتی در بقاء معلول ندارد.

نتیجه: فرضا مولائی گفته: «إن جاءک زید فاکرمه» و ما نمی دانیم آیا مجی ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام است یا اینکه امکان دارد علّت دیگری هم در وجوب اکرام مدخلیّت داشته باشد(1) در این صورت، قائل به ثبوت مفهوم به این نحو از مقدّمات حکمت استفاده نموده که: اطلاق جمله مذکور اقتضا دارد که مجی ء زید، بدون هیچ قید و شرط و در تمام حالات در وجوب اکرام، مؤثّر است و تعبیر مذکور تنها با علّت منحصره سازش دارد.

اگر مجی ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام باشد در تمام حالات در وجوب اکرام مؤثّر است امّا چنانچه مجی ء زید، یک علّت وجوب اکرام باشد و فرضا ملاقات عمرو با زید در مدرسه هم علّت دیگر باشد نمی توان گفت مجی ء زید مطلقا در وجوب اکرام

ص: 254

و فیه: أنّه لا یکاد تنکر الدّلالة علی المفهوم مع اطلاقه کذلک، الا أنّه من المعلوم ندرة تحقّقه لو لم نقل بعدم اتّفاقه.

فتلخّص بما ذکرناه: أنّه لم ینهض دلیل علی وضع مثل «ان» علی تلک الخصوصیّة المستتبعة للانتفاء عند الانتفاء، و لم تقم علیها قرینة عامّة أمّا قیامها أحیانا کانت مقدّمات الحکمة أو غیرها مما لا یکاد ینکر، فلا یجدی القائل بالمفهوم أنّه قضیّة الاطلاق فی مقام من باب الاتّفاق [1].

******

- شرح :

مؤثّر است زیرا اگر قبل از مجی ء زید، ملاقات حاصل شود همان در وجوب اکرام، مؤثّر است و چنانچه علّت دوّم و مجی ء زید مقارنا تحقّق پیدا کنند مجموع آن دو در وجوب اکرام تأثیر می کند و خاصیّت وجود دو علّت، این است: هر علّتی که تقدّم پیدا کرد، همان در معلول تأثیر می نماید و اگر مجموعا با یکدیگر تحقّق پیدا کردند هر دو در وجود معلول، مؤثّر، واقع می شوند و ...

خلاصه: در عبارت إن جاءک زید فاکرمه- مجی ء زید(1)- اطلاقی وجود دارد که مفادش این است: مجی ء زید، بدون هیچ قید و شرط و در تمام حالات در وجوب اکرام، مؤثر است و این مسئله فقط با علّت منحصره، منطبق می باشد و الا اگر علّت، تعدّد پیدا کند نمی توان گفت مجی ء زید مطلقا در وجوب اکرام، مؤثّر است.

[1]- مصنّف رحمه اللّه: اگر تمام مقدّمات حکمت جاری شود، بیان مذکور را می پذیریم و بدیهی است که یکی از مقدّمات حکمت، این است که مولا در مقام بیان باشد و بخواهد تمام خصوصیّات مؤثّر در حکم را بیان کند لکن در محلّ بحث از چه طریقی می توان احراز کرد که مولا در مقام بیان تمام خصوصیّات و جمیع علل مؤثّر در ثبوت حکم هست و شاید چنین مطلبی در قضایای شرطیّه اصلا تحقّق نداشته باشد و نتوان یک مورد ارائه نمود که مولا در مقام بیان تمام عوامل مؤثّر در ثبوت حکم باشد بلکه مولا در این

ص: 255

و أمّا توهّم أنّه قضیّة اطلاق الشّرط، بتقریب: أنّ مقتضاه تعیّنه، کما أنّ مقتضی اطلاق الامر تعیّن الوجوب [1].

******

- شرح :

نوع قضایا درصدد است که بگوید بعد از تحقّق مجی ء زید، وجوب اکرام، ثابت است و در مقام بیان این نیست که مجی ء زید «تمام العلّة» برای وجوب اکرام است.

نتیجه: اگر واقعا مقدّمات حکمت، تمام باشد و مناقشه ای در آن نشود آن را می پذیریم لکن طریقی برای اثبات آن وجود ندارد.

جمع بندی: دلیلی قائم نشده که واضع، ادوات شرط- مانند ان و اذا- را برای علّت منحصره وضع نموده و قرینه عامّه ای هم که دلالت بر ثبوت مفهوم نماید، وجود ندارد و وجود قرینه در بعضی از موارد برای قائلین به ثبوت مفهوم، فائده ای ندارد زیرا آن ها باید قرینه عامّه ای را ارائه نمایند که در تمام موارد، جاری باشد.

[1]- 3: قبل از تقریب سوّم- در تمسّک به اطلاق- به ذکر مقدّمه ای می پردازیم که:

اگر اصل وجوب شی ء برای ما احراز شد امّا تردید داشتیم که آیا وجوب آن به نحو تعیینی هست یا به نحو تخییری، شما- مصنّف- فرمودید از اطلاق صیغه امر، وجوب تعیینی را استفاده می کنیم زیرا واجب تعیینی نیاز به عدل ندارد و مولا نمی گوید یا این شی ء، واجب است یا آن شی ء بلکه می گوید: «الصّلاة واجبة» و با کلمه «او» که دلالت بر تخییر می کند عدلی برای واجب بیان نمی کند بخلاف واجب تخییری که دارای عدل هست و چنانچه مکلّف، یک طرف- یک عدل- را اتیان نماید، کفایت می کند مانند کفّاره افطار روزه ماه رمضان که مولا فرموده: یا شصت روز، روزه بگیرید یا شصت مسکین را اطعام نمائید یا یک بنده در راه خدا آزاد کنید پس بیان واجب تخییری نیاز به مئونه زائد و اضافه لفظی دارد امّا واجب تعیینی هیچ گونه مئونه زائد ندارد و فرضا اگر مولا فرمود «صلّ» و ما مردّد شدیم که وجوبش تخییری هست یا تعیینی و مقدّمات حکمت جاری شد، نتیجه اش وجوب تعیینی هست زیرا وجوب تعیینی مئونة زائد، لازم ندارد.

نظیر مطلب مذکور را در قضایای شرطیّه بیان می کنیم که: وقتی مولا می گوید «ان

ص: 256

ففیه أنّ التّعیّن لیس فی الشّرط نحو یغایر نحوه فیما اذا کان متعدّدا، کما کان فی الوجوب کذلک، و کان الوجوب فی کلّ منهما، متعلّقا بالواجب بنحو آخر لا بدّ فی التّخییریّ منهما من العدل. و هذا بخلاف الشرط فانّه واحدا کان أو متعدّدا کان نحوه واحدا، و دخله فی المشروط بنحو واحد لا تتفاوت الحال فیه ثبوتا کی تتفاوت عند الاطلاق اثباتا(1)، و کان الاطلاق مثبتا لنحو لا یکون له عدل، لاحتیاج ما له العدل الی زیادة مئونة، و هو ذکره بمثل «أو کذا» [1].

******

- شرح :

جاءک زید فاکرمه» اگر مجی ء زید، تعیّن نداشت او با کلمه «او» شی ء دیگری را به عنوان عدل مجی ء زید معرّفی می کرد، مثلا می گفت: «إن جاءک زید او لاقیته فاکرمه» لکن چون عدلی برای آن بیان نکرده، معنایش این است که مجی ء زید، متعیّن است و همان طور که شما- مصنّف- در دوران امر بین وجوب تعیینی و تخییری، اطلاق را بر وجوب تعیینی حمل می نمودید در محلّ بحث هم ما اطلاق شرط را به لحاظ اینکه قید زائد ندارد و عدلی برایش بیان نشده بر تعیّن مجی ء زید- در مقام تأثیر در وجوب اکرام- حمل می نمائیم.

[1]- مصنّف رحمه اللّه: دو جواب، نسبت به تقریب سوّم- در تمسّک به اطلاق- بیان می کنیم:

الف: قیاس محلّ بحث با حمل اطلاق بر واجب تعیینی مع الفارق است.

توضیح ذلک: در دوران امر، بین وجوب تعیینی و تخییری، دوران بین دو نوع- و دو سنخ- از وجوب است زیرا وجوب تعیینی، نوعی از وجوب است و وجوب تخییری هم

ص: 257

نوع دیگری از وجوب می باشد و قبلا(1) در بیان حقیقت و ماهیّت وجوب تخییری تقریبا پنج قول ذکر کردیم که مصنّف هم اصرار داشتند وجوب تخییری، نوع خاصّی از وجوب است و اصلا در آن بحث با دو نحو از وجوب مواجه بودیم که احدهما نامش تعیینی و دیگری تخییری بود.

اکنون فرض کنید، مولا فرموده است «صلّ» و مقدّمات حکمت هم تامّ است در این صورت کدام یک از آن دو نوع، مراد است؟

اگر بگوئیم مقصود، بیان نوع نیست که خلاف فرض است زیرا مولا در مقام بیان بوده و چنانچه بگوئیم مردّد است باید آن را بر اهمال و اجمال، حمل نمائیم بلکه می گوئیم مولا در مقام بیان بوده و دو نوع، وجوب هم داریم و مقصود، همان نوعی است که احتیاج به مئونه زائد ندارد یعنی: منظور، واجب تعیینی است.

امّا در بحث فعلی: شرط، واحد باشد یا متعدّد، مجی ء زید، علّت منحصره باشد یا غیر منحصره، موجب تنوع در علّیّت نمی شود و چنین نیست که: «العلّة علی نوعین علّة منحصرة و علّة غیر منحصرة» بلکه همان ارتباطی که بین علّت منحصره و معلول وجود دارد بین علّت غیر منحصره و معلول هم برقرار است لذا می گوئیم وقتی بین دو علّت فرقی نبود و مولا فرمود «إن جاءک زید فاکرمه»(2) شما از چه طریقی علّت منحصره را استفاده می کنید آیا مگر دو نوع، مطرح است که بگوئیم: اکنون که مولا در مقام بیان هست حتما آن نوعی را اراده کرده که احتیاج به مئونه زائد ندارد؟

مسأله تنوّع، مطرح نیست بخلاف واجب تعیینی و تخییری که اگر آن خطاب را بر واجب تعیینی حمل ننمائیم با مقدّمات حکمت و مقام بیان مولا مخالفت می شود.

خلاصه: قیاس محلّ بحث با حمل اطلاق بر واجب تعیینی مع الفارق است که

ص: 258

و احتیاج(1) ما اذا کان الشّرط متعدّدا الی ذلک انّما یکون لبیان التّعدّد، لا لبیان نحو الشّرطیّة، فنسبة(2) اطلاق الشّرط الیه لا تختلف کان هناک شرط آخر أم لا، حیث کان مسوقا لبیان شرطیته بلا اهمال و لا اجمال. بخلاف اطلاق الامر، فانّه لو لم یکن لبیان خصوص الوجوب التّعیینی، فلا محالة یکون فی مقام الاهمال أو الاجمال، تأمّل تعرف، هذا.

مع أنّه لو سلّم لا یجدی القائل بالمفهوم، لما عرفت أنّه لا یکاد ینکر فیما اذا کان مفاد الاطلاق من باب الاتّفاق [1].

******

- شرح :

توضیحش بیان شد.

[1]- اشکال: اگر مجی ء زید، علّت منحصره نباشد(3) آنجا هم کلمه «او» لازم است.

«ما الفرق بینهما» یعنی: شما می گوئید در واجب تخییری «او» لازم است در محلّ بحث هم اگر شرط، متعدّد باشد باید گفت: إن جاءک زید «او» لاقیته فاکرمه.

جواب: کلمه «او» که در محلّ بحث استعمال می شود با کلمه «او» که در واجب تخییری استعمال می شود، متفاوت است. آنجا نوع واجب را بیان می کند اما در محلّ

ص: 259

ثمّ انّه ربما استدلّ المنکرون للمفهوم بوجوه:

أحدها: ما عزی الی السّید من أنّ تأثیر الشّرط انّما هو تعلیق الحکم به، و لیس یمتنع أن یخلفه و ینوب منابه شرط آخر یجری مجراه، و لا یخرج عن کونه شرطا، فانّ قوله تعالی: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ یمنع من قبول الشّاهد الواحد حتی ینضمّ الیه شاهد آخر، فانضمام الثّانیّ الی الاوّل شرط فی القبول، ثمّ علمنا أنّ ضمّ امرأتین الی الشّاهد الاوّل شرط فی القبول ثمّ علمنا ان ضمّ الیمین یقوم مقامه أیضا، فنیابة بعض الشّروط عن بعض أکثر من أن تحصی، مثل الحرارة، فانّ انتفاء الشّمس لا یلزم انتفاء الحرارة، لاحتمال قیام النّار مقامها، و الامثلة لذلک کثیرة شرعا و عقلا [1].

******

- شرح :

بحث، کلمه «او» تعدّد شرط را بیان می کند نه نحوه شرط را و فرق است بین اینکه تعدّد شرط را بیان نماید یا اینکه نوع شرط را بیان کند و بدیهی است که «الشّرط لیس علی نوعین» بلکه شرط، نوع واحد است لکن همان نوع واحد گاهی متعدّد است و گاهی واحد و کلمه «او» برای بیان تعدّد است و ...

قوله: ... مع انّه لو سلّم(1) لا یجدی القائل بالمفهوم ...

ب: پاسخ دوّم مصنّف، همان است که قبلا در جواب از تقریب دوّم- در تمسّک به اطلاق- بیان شد.

نتیجه: تمام ادلّه قائلین به ثبوت مفهوم، قابل مناقشه بود که شرحش بیان شد.

ما- مصنّف- درعین حال که از نظر اصل مدّعا با آن ها موافق هستیم ادلّه آن ها را ناتمام می دانیم و اینک به بیان آن ادلّه- وجوه- می پردازیم.

و الجواب: أنّه قدّس سرّه ان کان بصدد اثبات امکان نیابة بعض الشّروط عن بعض فی مقام الثّبوت و فی الواقع، فهو مما لا یکاد ینکر، ضرورة أنّ الخصم یدّعی عدم وقوعه فی مقام الاثبات، و دلالة القضیّة الشّرطیّة علیه و ان کان بصدد ابداء احتمال وقوعه، فمجرّد الاحتمال لا یضرّه ما لم یکن بحسب القواعد اللفظیّة راجحا أو مساویا، و لیس فیما أفاده ما یثبت ذلک أصلا کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

مرحوم سیّد: خارجا می دانیم که وجود یک شاهد مرد دیگر دخالت ندارد بلکه اگر به جای شاهد دوّم، دو زن هم شهادت دهند- و ضمیمه شهادت اوّل شود- کفایت می کند و در بعضی از موارد «یمین» هم جانشین شاهد دوّم می شود پس معلوم می شود که اثر قضیّه شرطیّه، این است که هنگام تحقّق شرط، جزا محقّق است امّا اینکه عند عدم الشّرط، چیز دیگری جانشین آن شرط نمی شود از قضیّه شرطیّه استفاده نمی شود.

مثال عرفی و تکوینی: «اذا کانت النّار موجودة فالحرارة موجودة» اگر آتش تحقّق پیدا کرد، حرارت هم موجود می شود و بدیهی است که معنای قضیه شرطیه مذکور، این نیست که حرارت، منحصرا از طریق آتش تحقق پیدا می کند بلکه امکان دارد «شمس» هم جانشین نار شود و آن هم در ثبوت حرارت دخالت داشته باشد.

خلاصه: کأنّ مرحوم سیّد می فرمایند: هیچ بعدی ندارد که شرائط دیگری هم جانشین شرط مذکور در قضیّه شود پس چرا می گوئید قضیّه شرطیّه، دارای مفهوم هست.

[1]- مصنّف رحمه اللّه: اینکه مرحوم سیّد فرموده اند: ممتنع نیست شرط دیگری فرضا جانشین مجی ء(1) زید شود، مقصودشان از جمله «لیس یمتنع» چیست؟

آیا منظور، این است که به حسب مقام ثبوت، ممتنع نیست یا اینکه به حسب مقام اثبات، ممتنع نمی باشد به عبارت واضح تر، اینکه می گوئید: احتمال می دهیم وقتی مولا می گوید «إن جاءک زید فاکرمه» شرط دیگری عوض مجی ء زید در وجوب اکرام

ص: 262

تأثیر کند، احتمال مذکور به حسب واقع و مقام ثبوت است یا اینکه به حسب مقام دلالت و لفظ؟

اگر به حسب مقام ثبوت، آن احتمال، مطرح باشد، ضربه ای به مفهوم نمی زند و کسی آن را انکار نکرده. قائلین به ثبوت مفهوم می گویند معنای جمله شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» این است که مجی ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام است و اگر مجی ء زید منتفی شد، وجوب اکرام هم منتفی می شود لکن آن ها هم احتمال می دهند که شی ء دیگری در وجوب اکرام، مؤثّر باشد زیرا دلالت قضیّه شرطیّه بر مفهوم، دلالت «ظهوری» هست نه صریح که احتمال خلاف در آن مطرح نباشد. اگر متکلّمی گفت «رأیت اسدا» و قرینه ای هم همراه آن اقامه ننمود آیا شما احتمال نمی دهید که مقصودش از «اسد» رجل شجاع باشد؟

آری! آن احتمال به حسب واقع، محفوظ است امّا از نظر دلالت لفظ چون قرینه ای وجود ندارد، نسبت به حیوان مفترس ظهور دارد.

اگر مقصود مرحوم سیّد از «لیس یمتنع» به حسب مقام دلالت و اثبات است و ایشان درصدد هستند بفرمایند که وقتی مولا می گوید «إن جاءک زید فاکرمه» از نظر نفس آن قضیّه شرطیّه، محتمل است که شی ء دیگری جانشین مجی ء زید شود، پاسخ ما به ایشان این است که: اگر احتمال راجح- مثلا هشتاد درصد- و یا لااقل احتمال پنجاه درصدی مطرح باشد، مانع ظهور لفظ می شود امّا مجرّد احتمال- مثلا سی درصد یا بیست درصد- منافاتی با ظهور ندارد و صرف تحقّق احتمال، کافی نیست. بلکه باید بگوئید وقتی متکلّم، یک قضیّه شرطیّه به صورت «إن جاءک زید فاکرمه» را بیان می کند، ما هشتاد درصد(1) احتمال می دهیم که شرط دیگری- غیر از مجی ء زید- جانشین آن شود و

ص: 263

ثانیها: أنّه لو دلّ لکان باحدی الدّلالات، و الملازمة- کبطلان التّالی- ظاهرة(1).

و قد أجیب عنه بمنع بطلان التّالی، و أنّ الالتزام ثابت، و قد عرفت بما لا مزید علیه ما قیل أو یمکن أن یقال فی اثباته أو منعه، فلا تغفل [1].

******

- شرح :

در کلام شما- مرحوم سیّد- چنین مطلبی نیست بلکه شما سعی کردید اصل احتمال را ثابت کنید و تا وقتی احتمال راجح- یا مساوی- مطرح نباشد، دلیل شما دلالت بر انکار مفهوم شرط ندارد.

خلاصه: اگر مقصود سیّد رحمه اللّه از احتمال مذکور به حسب واقع باشد، منافاتی با ثبوت مفهوم ندارد و اگر منظور به حسب دلالت باشد باید ثابت کنند که آن احتمال، لااقل صدی پنجاه هست و در کلام ایشان چیزی برای اثبات این مطلب وجود ندارد پس دلیل ایشان بر انکار مفهوم، صحیح نیست.

[1]-

ثالثها: قوله تبارک و تعالی: وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً

و فیه ما لا یخفی، ضرورة أنّ استعمال الجملة الشّرطیّة فیما لا مفهوم له أحیانا و بالقرینة لا یکاد ینکر، کما فی الآیة و غیرها(1)، و انّما القائل به انّما یدّعی ظهورها فیما له المفهوم وضعا أو بقرینة عامّة، کما عرفت [1].

******

- شرح :

[1]-

بقی هاهنا أمور:

[الامر] الاوّل: أنّ المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم المعلّق علی الشّرط عند انتفائه(1)، لا انتفاء شخصه، ضرورة انتفائه عقلا بانتفاء موضوعه و لو ببعض قیوده، و لا یتمشّی الکلام فی أنّ للقضیّة الشّرطیّة مفهوما، أو لیس لها مفهوم الا فی مقام کان هناک ثبوت سنخ الحکم فی الجزاء، و انتفاؤه عند انتفاء الشّرط ممکنا. و انّما وقع النّزاع فی أنّ لها دلالة علی الانتفاء عند الانتفاء أو لا یکون لها دلالة [1].

******

- شرح :

اما گاهی آن را به واسطه قرینه در غیر موضوع له استعمال می کنند که این مسئله، منافاتی با ثبوت «وضع» ندارد.

تذکّر: شیخ اعظم رحمه اللّه هم در کتاب رسائل متعرّض شده اند که: قضیّه شرطیّه ای که شرطش برای بیان تحقّق موضوع باشد، اصلا مفهوم ندارد.

مثال: «ان رکب الامیر فخذ رکابه»، «ان رزقت ولدا فاختنه» اگر خداوند، ولدی به شما عنایت کرد او را ختنه کنید اما مفهومش این نیست که اگر فرزندی عنایت نکرد، او را ختنه نکنید زیرا با نبودن ولد، موضوعی برای ختان تحقّق پیدا نمی کند پس شرط مذکور در آن قضیّه برای بیان تحقّق موضوع است و قضایای شرطیّه ای که به آن نحو باشد، مفهوم ندارد- از جمله آن ها آیه شریفه مذکوره می باشد.

بیان شده؟

به عبارت دیگر: آیا در قضیّه «إن جاءک زید فاکرمه» نزاع در این است که با نبودن مجی ء زید، وجوب شخصی مجعول در آن قضیه، منتفی هست یا نه؟

جواب: وجوب شخصی مجعول در نفس قضیّه، دارای شرائطی هست و چنانچه موضوع(1) آن منتفی شود عقلا حکم هم منتفی می شود و این مسئله، یک مطلب عقلی و مسلّم است و در تمام موارد، جاری هست مثلا شارع مقدّس که فرموده «الخمر حرام» چنانچه خمر به خلّ مبدّل شود و عنوان خمریّت منتفی گردد، بدیهی است که «حرمت» هم منتفی می شود. اگر درباره قضیّه «إن جاءک زید فاکرمه» از ما سؤال کنند مولا چه حکمی را جعل نموده، می گوئیم: وجوب اکرام، عند تحقّق مجی ء زید، جعل شده و عقل هم حکم می کند که اگر مجی ء زید، منتفی شود و موضوع تغیّر پیدا کند، آن وجوب شخصی هم منتفی می شود.

نتیجه: مفهوم در قضیّه شرطیّه به معنای انتفاء شخص حکم نیست بلکه به معنای انتفاء «سنخ» حکم است یعنی از جنس آن وجوبی که در قضیّه شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» یک فرد و مصداقش محقّق شده بود، تحقّق ندارد(2) پس درعین حال که حکم مجعول در قضیّه شرطیّه، یک حکم شخصی هست لکن ما در باب مفهوم، عنایتی به آن حکم شخصی نداریم و بحث ما در این است که اگر مجی ء زید، محقّق نشد- و موضوع تبدّل پیدا کرد- آیا همان طور که شخص حکم، منتفی هست سنخ آن هم منتفی می باشد یا نه؟

نظر قائلین به ثبوت مفهوم، این است که اگر مجی ء زید تحقّق پیدا نکند حکمی از جنس

ص: 267

و من هنا انقدح أنّه لیس من المفهوم [و] دلالة القضیّة علی الانتفاء عند الانتفاء فی الوصایا و الاوقاف و النّذور و الایمان، کما توهّم، بل عن الشّهید قدّس سرّه فی تمهید القواعد: انّه لا اشکال فی دلالتها علی المفهوم، و ذلک لانّ انتفاءها عن غیر ما هو المتعلّق لها من الاشخاص التی تکون بألقابها(1) أو بوصف شی ء(2) او بشرطه(3) مأخوذة فی العقد أو مثل العهد لیس بدلالة الشّرط، أو الوصف أو اللقب علیه(4)، بل لاجل أنّه اذا

******

- شرح :

وجوب اکرام تحقّق ندارد امّا منکرین مفهوم، چنان عقیده ای ندارند.

تذکّر: در قضایای شرطیّه- در باب مفاهیم- ابتدا باید ملاحظه کنیم که آیا با نبودن شرط، امکان دارد سنخ حکم، ثابت باشد یا نه، نسبت به قضیّه شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» عنایتی نداریم که دارای مفهوم هست یا نه لکن این مطلب امکان دارد: که با عدم تحقّق مجی ء زید هم ممکن است اکرام، واجب باشد و هم امکان دارد، واجب نباشد یعنی: شرعا و عقلا مانعی ندارد که اگر مجی ء زید، محقّق نشود باز هم اکرام، واجب باشد.

ثبوت سنخ حکم با نبودن شرط و انتفاء سنخ حکم با عدم شرط- هر دو- امکان دارد لذا در این صورت، بحث مفهوم، مطرح می شود و قائلین به ثبوت مفهوم می گویند سنخ حکم، [

ص: 268

صار شی ء وقفا علی أحد أو أوصی به أو نذر له الی غیر ذلک لا یقبل أن یصیر وقفا علی غیره أو وصیّة أو نذرا له، و انتفاء شخص الوقف أو النّذر أو الوصیّة عن غیر مورد المتعلّق قد عرفت أنّه عقلیّ مطلقا و لو قیل بعدم المفهوم فی مورد صالح له [1].

******

- شرح :

منتفی هست اما منکرین می گویند دلیلی بر انتفاء نداریم.

سؤال: در چه مواردی و کدام قضیّه شرطیّه- در باب مفهوم- می تواند محلّ بحث واقع شود؟

جواب: «فی مقام کان هناک ثبوت سنخ الحکم فی الجزاء و انتفائه عند انتفاء الشّرط ممکنا».

[1]- گاهی با قضایای شرطیّه ای مواجه می شویم که انتفاء سنخ حکم یا ثبوت سنخ حکم در آن ها امکان پذیر نیست و اصلا حکم مربوط به آن قضایا شخصی هست و قابل تکثّر و تنوّع نمی باشد(1) و باید آن موارد را از محل نزاع در باب مفهوم خارج بدانیم زیرا در باب مفهوم، انتفاء «سنخ» حکم، مطرح و محلّ بحث هست امّا در این موارد، حکم، سنخ و تعدّد ندارد تا بحث کنیم آیا سنخش منتفی هست یا نه درحالی که بعضی توهّم کرده اند آن قضایا هم جزء بحث مفاهیم است و حتّی از شهید ثانی نقل شده(2) که:

«لا اشکال فی دلالتها علی المفهوم».

ص: 269

مثل اینکه کسی در مورد وقف- که از عقود است- بگوید: «وقفت داری علی اولادی ان بلغوا» یا «اذا بلغوا»(1) یعنی: خانه ام وقف اولادم هست، مشروط به اینکه به سن بلوغ برسند.

آیا در این مورد می توان بحث کرد که شی ء دیگری جانشین بلوغ شود- در این جهت که مال بتواند وقف شود؟ به عبارت واضح تر آیا بعد از اینکه واقف گفت «وقفت داری علی اولادی اذا بلغوا» می تواند بگوید «وقفت داری علی اولادی اذا افتقروا» که دو صیغه وقف جاری کند و معلّق به دو شرط نماید- تعدّد و تکثر، مطرح باشد- یا اینکه واقف نمی تواند چنین کند؟

چنین مسأله ای امکان ندارد زیرا اگر مالی برای طائفه یا فردی وقف شد، لازمه اش این است که آن مال در ملک موقوف علیه واقع شود و مالی که جزء ملک موقوف علیه شد، معنا ندارد آن را مجدّدا- با شرط دیگری- برای عدّه دیگری وقف نمود. یک مال قابلیت ندارد که دو مرتبه، وقف نسبت به آن جریان پیدا کند زیرا نمی شود یک مال، دو مالک مستقل- نه مشاع- داشته باشد.

پس نسبت به قضیّه «وقفت داری علی اولادی اذا بلغوا» نمی توان گفت: قضیّه مذکور، دارای مفهوم هست و «اذا لم یبلغوا»، وقفی تحقّق ندارد لکن ممکن است شرط دیگری جانشین بلوغ شود چون این مطلب در باب وقف، اصلا مطرح نیست بلکه این مسئله در موردی جاری هست که حکم، قابل تعدّد و تکثّر باشد مانند «اکرم زیدا إن جاءک- اکرم زیدا ان سلّم علیک» پس جعل وجوب اکرام برای زید بر سبیل تعدّد و تکثّر مانعی ندارد

ص: 270

و امر معقولی هست امّا قضایای شرطیّه در باب وقف، وصیّت- «نذر(1) و یمین»(2)- و اشباه آن ها جزء مفاهیم نیست و مفهوم فقط در موردی جریان دارد که حکم، قابل تعدّد باشد یعنی: «انتفاء سنخ و ثبوت سنخ حکم» امکان پذیر باشد(3) تا بتوان بحث نمود آیا سنخ حکم، منتفی هست یا نه؟

تذکّر: کلام شهید رحمه اللّه- در تمهید القواعد- را از کتاب حقائق الاصول در پاورقی کتاب آوردیم لکن صاحب حقائق الاصول «قدّس سرّه» هم در این باره تحقیقی دارند که عینا آن را نقل می کنیم: «و محصّل الکلام فیه انّ قول القائل: وقفت داری علی اولادی الفقراء مثلا (تارة) یکون فی مقام الاخبار و الاعتراف (و اخری) فی مقام انشاء الوقف و ایجاده فان کان علی النّحو الاوّل جاء فیه الکلام فی المفهوم فعلی القول به یحکم بعدم کون الدّار وقفا الا علی الفقراء من اولاده لا غیرهم و علی القول بعدمه کان غیر اولاده الفقراء مشکوک الدّخول فی الموقوف علیهم فلا بدّ من الرّجوع فیه الی قواعد آخر من الاحتیاط بتخصیصه بالفقراء لو کان الوقف بنحو المصرف او التّنصیف او الرّجوع الی الاصل لو کان بنحو البسط و ان کان علی النّحو الثّانی فان علم قصد الواقف الوقف علی خصوص الفقراء وجب العمل علیه لانّه بالقصد المذکور یکون وقفا علی خصوص الفقراء و لا یکون وقفا علی غیرهم لا بهذا الشّخص من الوقف لانتفائه بانتفاء موضوعه و لا بشخص آخر من

ص: 271

اشکال و دفع: لعلّک تقول: کیف یکون المناط فی المفهوم هو سنخ الحکم، لا نفس شخص الحکم فی القضیّة، و کان الشّرط فی الشّرطیّة انّما وقع شرطا بالنّسبة الی الحکم الحاصل بانشائه دون غیره، فغایة قضیّتها انتفاء ذاک الحکم بانتفاء شرطه، لا انتفاء سنخه، و هکذا الحال فی سائر القضایا التی تکون مفیدة للمفهوم [1].

******

- شرح :

الوقف لامتناع اجتماع وقفین علی مال واحد و هذا هو المراد من عبارة المتن «و ان» جهل قصد الواقف فلم یعلم انّه قصد الوقف علی خصوص الفقراء من اولاده او کان ذکرهم لمزید الاهتمام بهم لم یبعد القول بانّه لا اشکال فی دلالة القضیّة علی المفهوم و ان لم نقل به فی سائر الموارد و مثله القیود الواقعة فی التّعریفات و فی تحدید موضوعات الاحکام فی لسان مدوّنی الفنون و نحو ذلک و الظّاهر انّ هذا هو محلّ کلام الشّهید رحمه اللّه لا الاوّل لیرد علیه ما ذکر فلاحظ و اللّه سبحانه اعلم(1).

[1]- اشکال: شما- مصنّف- مفهوم را عبارت از انتفاء «سنخ» حکم می دانید درحالی که در قضیّه شرطیّه- مانند إن جاءک زید فاکرمه- آیا نباید ما بحث کنیم که نفس همان حکمی(2) که از ناحیه مولا جعل شده با نبودن مجی ء زید(3)، ثابت است یا منتفی؟

به عبارت دیگر: آیا مفهوم، عبارت از انتفاء یک حکم غیر مجعول است یا انتفاء همان حکمی است که در قضیّه، جعل شده؟

اگر مفهوم، انتفاء همان حکم مجعول باشد، بدیهی است که حکم مذکور، شخصی

ص: 272

و لکنّک غفلت عن أنّ المعلّق علی الشّرط انّما هو نفس الوجوب الذی هو مفاد الصّیغة و معناها، و اما الشّخص و الخصوصیّة النّاشئة من قبل استعمالها فیه لا یکاد یکون من خصوصیّات معناها المستعملة فیه کما لا یخفی، کما لا تکون الخصوصیّة الحاصلة من قبل الاخبار به من خصوصیّات ما أخبر به و استعمل فیه اخبارا لا انشاء.

و بالجملة: کما لا یکون المخبر به المعلّق علی الشّرط خاصّا بالخصوصیّات النّاشئة من قبل الاخبار به کذلک المنشأ بالصّیغة المعلّق علیه، و قد عرفت بما حقّقناه فی معنی الحرف و شبهه أن ما استعمل فیه الحرف عامّ کالموضوع له، و أن خصوصیّة لحاظه بنحو الآلیّة و الحالیّة لغیره من خصوصیّة الاستعمال، کما أنّ خصوصیّة لحاظ المعنی بنحو الاستقلال فی الاسم کذلک، فیکون اللحاظ الآلیّ کالاستقلالیّ من خصوصیّات الاستعمال، لا المستعمل فیه [1].

******

- شرح :

هست و مسلّما عقل با تغییر بعضی از قیود موضوع، حکم به انتفاء آن می کند(1) و معنا ندارد که ما بحث کنیم آیا مفهوم، ثابت است یا منتفی و اصلا مولا در قضیّه شرطیّه، سنخ حکم را جعل نکرده تا ما درباره انتفاء آن بحث نمائیم.

مستشکل: اشکال مذکور نه تنها در قضیّه شرطیّه هست بلکه در سائر قضایا هم هست- «و هکذا الحال فی سائر القضایا التی تکون مفیدة للمفهوم».

[1]- تذکّر: شیخ اعظم(2) رحمه اللّه پاسخ اشکال را بیان کرده اند لکن مصنّف رحمه اللّه آن را نپذیرفته و خود به نحو دیگری جواب آن را بیان کرده اند و ما هم در توضیح کلام آن دو، ترتیب متن کتاب را رعایت نمی کنیم و ابتدا به بیان شیخ اعظم و سپس به توضیح کلام مصنّف می پردازیم.

ص: 273

و بذلک قد انقدح فساد ما یظهر من التّقریرات فی مقام التّفصّی عن هذا الاشکال من التّفرقة بین الوجوب الاخباریّ و الانشائیّ بأنّه کلّیّ فی الاوّل و خاصّ فی الثّانیّ، حیث دفع الاشکال بأنّه لا یتوجّه فی الاوّل، لکون الوجوب کلّیّا، و علی الثانیّ بأنّ ارتفاع مطلق الوجوب فیه من فوائد العلیّة(1) المستفادة من الجملة الشّرطیّة، حیث کان ارتفاع شخص الوجوب لیس مستندا الی ارتفاع العلّة المأخوذة فیها، فانّه(2) یرتفع و لو لم یوجد فی حیال أداة الشّرط کما فی اللقب و الوصف [1].

******

- شرح :

وجوب دارد استفاده می کنیم و مادّه مذکور، دارای معنای اسمی هست(1) و ما- مصنّف- قبلا ثابت کردیم که وضع، و موضوع له اسما- مانند کلمه: رجل، انسان و «الابتداء»- عامّ است. در بحث فعلی هم کلمه «وجوب» مطرح است که دارای معنای کلّی می باشد و برای عنوان کلّی وضع شده پس در جمله إن جاءک زید یجب اکرامه، مفاد «یجب» وجوب شخصی نیست بلکه کلمه «یجب» دارای معنای اسمی هست و آن معنا، کلّی می باشد یعنی: در حقیقت، آنچه را که مولا جعل کرده وجوب کلّی هست و همان وجوب کلّی بر مجی ء زید، معلّق است نتیجتا اگر وجوب کلّی، مجعول بود، می توان در باب مفهوم، انتفاء سنخ حکم را محلّ بحث قرار داد زیرا آنچه که در قضیّه منطوقیّه، جعل شده یک فرد- و یک شخص- از وجوب نیست چون کلمه «یجب» مانند «رجل» دلالت بر عنوان کلّی دارد پس کأنّ به نظر شیخ اعظم اگر حکم در قضیّه شرطیّه به نحو دوّم- ب- بیان شود اصلا اشکال مذکور جریان ندارد زیرا معنای «یجب» کلّی هست و ما فرضا می خواهیم با عدم مجی ء زید، آن معنای کلّی را منتفی بدانیم.

اگر بیان حکم در قضیّه شرطیّه به نحو اوّل- الف- و با هیئت افعل باشد، هیئت، مانند حروف به نظر شیخ اعظم- و مشهور از اصولیین- وضعشان عام امّا موضوع له آن ها خاص هست یعنی: واضع، هنگام وضع حروف، یک معنای کلّی را در نظر گرفته لکن حروف را برای آن معنای کلّی وضع نکرده بلکه برای مصادیق، افراد و خصوصیّات آن معنای کلّی وضع نموده(2) پس موضوع له حروف، معانی جزئیّه هست.

ص: 275

در بحث فعلی- و در قضیّه إن جاءک زید «فاکرمه»- هیئت افعل هم همان حکم حروف را دارد یعنی: برای کلّی وجوب و معنای عام وضع نشده بلکه برای مصادیق و خصوصیّات وجوب وضع شده و در هر موردی که هیئت امر استعمال می شود یک فرد- و یک خصوصیّت- از وجوب، مراد است.

اشکال: طبق مبنای اخیر، معنای جمله إن جاءک زید «فاکرمه» وجوب کلّی نیست چون وجوبی که با هیئت افعل افاده شده یک وجوب شخصی هست و اگر وجوب شخصی بر مجی ء زید، معلّق شد اصلا نزاع در باب مفهوم، معنا ندارد.

شیخ اعظم رحمه اللّه: این مطلب(1)، مورد قبول ما هم هست لکن سؤال، این است که: اگر مولا نمی خواست انتفاء سنخ حکم، عند انتفاء شرط را بیان کند و مقصودش این بود که یک حکم شخصی(2) معلّق بر مجی ء زید، ثابت شود چرا حکم را به صورت قضیّه شرطیّه بیان کرد درحالی که می توانست بگوید: «اکرم زیدا الجائی» که اگر چنان تعبیری می نمود یک وجوب شخصی نسبت به اکرام زید مقیّد به مجی ء، ثابت می شد و چنانچه مجی ء زید، منتفی می گشت آن وجوب هم منتفی می شد. پس، از اینکه مولا مقصودش را به صورت اکرم زیدا الجائی بیان نکرده بلکه به نحو جمله شرطیّه بیان نموده استفاده می کنیم که او نظر بالاتری داشته و می خواسته این مطلب را افهام نماید که:

مجی ء زید برای وجوب اکرام، علّیّت دارد به نحوی که اگر مجی ء، منتفی شود وجوب هم منتفی می شود.

خلاصه بیان شیخ اعظم در قسم اوّل از قضایای شرطیّه: قبول داریم که حکم مجعول در

ص: 276

قضیّه إن جاءک زید «فاکرمه»- و امثال آن- شخصی و جزئی هست(1) امّا اینکه مولا مقصودش را به صورت قضیّه شرطیّه بیان کرده(2) نکته اش این است که درصدد بیان مسأله علّیّت و مسئله مفهوم بوده و می خواسته بیان کند که مجی ء زید، نسبت به وجوب اکرام علّیّت دارد به نحوی که اگر مجی ء منتفی شود وجوب اکرام هم به طور کلّی منتفی می شود.

تذکّر: اینک به توضیح عبارت قبل(3)- بیان مصنّف در پاسخ از اشکال- می پردازیم:

همان طور که در بحث الفاظ گفتیم، «وضع» و «موضوع له» حروف، عام(4) است- و قول مشهور از اصولیین را نپذیرفتیم- در مورد هیئت هم که حکم حروف را دارد، می گوئیم: وضع، موضوع له و مستعمل فیه آن عام است و به نظر ما هیچ فرقی ندارد که مولا حکم را به صورت إن جاءک زید «فاکرمه» بیان کند یا اینکه به صورت إن جاءک زید «یجب» اکرامه. زیرا مجعول مولا در هر دو قضیّه، مطلق و کلّی وجوب است. در باب حروف هم گفتیم: بین کلمه «من» و لفظ «الابتداء»- که اسم است- هیچ تفاوتی نیست یعنی: کلمه «الابتداء» برای یک معنای کلّی وضع شده و در همان معنای کلی استعمال می شود و کلمه «من» هم به همان نحو است و در مراحل وضع، موضوع له و مستعمل فیه فرقی بین آن ها نیست البتّه موارد استعمال آن ها متفاوت است یعنی: واضع گفته است در مواردی که عنوان «ابتدا» به صورت استقلال، مورد نیاز استعمالی شما هست کلمه

ص: 277

«الابتداء» را استعمال نمائید و چنانچه عنوان مذکور به نحو آلیّت و تبعیّت، مورد عنایت شما هست لفظ «من» را استعمال کنید مثلا در جمله «سرت من البصرة الی الکوفة» که «ابتدائیّت» مستقلّا ملحوظ نیست کلمه «من» را استعمال می کنیم اما در «الابتداء خیر من الانتهاء» که مفهوم «ابتدا» به صورت استقلال- با قطع نظر از اضافه به سیر و بصره- مورد نظر است، لفظ «الابتداء» را استعمال می کنیم اما لحاظ استقلالیّت و تبعیّت در مستعمل فیه دخالت ندارد و مستعمل فیه، مفهوم کلّی «ابتدا» هست بدون اینکه بین «من» و «الابتداء» فرقی باشد.

عین بیان مذکور در محلّ بحث هم جاری هست یعنی وقتی شما وجوب را به نحو جمله خبری و معنای اسمی- به صورت إن جاءک زید «یجب» اکرامه- بیان می کنید کلمه «یجب» در وجوب کلّی استعمال می شود لکن مورد استعمال جمله «یجب» آن جائی است که شما قصد اخبار داشته باشید و هنگامی هم که وجوب را با جمله انشائی إن جاءک زید «فاکرمه» بیان می کنید مفاد آن، کلّی و طبیعت وجوب است و هیچ فرقی در این جهت بین آن دو نیست یعنی: نه قصد اخبار، جزء معنای «یجب» هست و نه قصد انشا جزء معنای «اکرمه» می باشد بلکه مفاد هر دو عبارت، کلّی و طبیعت وجوب است لذا اگر از ما سؤال کنند در جمله إن جاءک زید «فاکرمه» مجعول مولا چیست می گوئیم «وجوب کلّی» جعل شده و چنانچه بگوئید آیا در آن هیچ خصوصیّتی مطرح نیست، پاسخ می دهیم خصوصیّت مطرح است لکن مربوط به مستعمل فیه و موضوع له نمی باشد بلکه در رابطه با استعمال و شرائط آن است مانند همان خصوصیّت «استقلالیّت» و «آلیّت» که در باب حروف بود.

نتیجه: هیچ فرقی بین دو قضیّه- إن جاءک زید «فاکرمه» و إن جاءک زید «یجب» اکرامه- وجود ندارد و حکمی که از طرف مولا جعل شده، کلّی وجوب است و اگر کسی

ص: 278

و أورد(1) علی ما تفصّی به عن الاشکال بما ربما یرجع الی ما ذکرناه بما حاصله: أنّ التّفصّی لا یبتنی علی کلّیّة الوجوب، لما أفاده. و کون الموضوع [له] فی الانشاء عامّا لم یقم علیه دلیل لو لم نقل بقیام الدّلیل علی خلافه، حیث انّ الخصوصیّات بأنفسها مستفادة من الالفاظ [1].

******

- شرح :

قائل به ثبوت مفهوم شود همان حکم کلّی با انتفاء شرط، منتفی می شود و منطبق با مفهوم است.

[1]- شیخ اعظم رحمه اللّه علاوه بر اینکه پاسخ اشکال مذکور را بیان کرده، فرموده اند:

بعضی به نحو دیگر، جواب اشکال را بیان کرده(2) و گفته اند: بین قضیّه إن جاءک زید «فاکرمه» و إن جاءک زید «یجب» اکرامه فرقی نیست و حکم مجعول در آن دو، کلّی هست و خصوصیّت، مطرح نیست درحالی که بین خبر و انشا کاملا فرق هست و تفصّی از اشکال، مبتنی بر این نیست که ما وجوب- در «فاکرمه»(3)- را کلّی بدانیم بلکه می توان وجوب را جزئی دانست و مفهوم را از فوائد علّیّت دانست سپس ایشان فرموده اند: کسانی که نظرشان این است که هیئت هم برای یک وجوب کلّی وضع شده «لم یقم علیه دلیل لو لم نقل بقیام الدّلیل علی خلافه».

دلیل شیخ اعظم بر اینکه قصد انشائیّت، معنا را جزئی می کند این است که:

خصوصیّت انشائیّت از لفظ و هیئت امر استفاده می شود- نه از قرائن خارجی- پس باید داخل معنای هیئت باشد.

ص: 279

و ذلک لما عرفت(1) من أنّ الخصوصیّات فی الانشاءات و الاخبارات انّما تکون ناشئة من الاستعمالات بلا تفاوت أصلا بینهما. و لعمری لا یکاد ینقضی تعجّبی کیف تجعل خصوصیّات الانشاء من خصوصیّات المستعمل فیه، مع أنّها کخصوصیّات الاخبار تکون ناشئة من الاستعمال، و لا یکاد یمکن أن یدخل فی المستعمل فیه ما ینشأ من قبل الاستعمال، کما هو واضح لمن تأمّل [1].

******

- شرح :

[1]- عبارت مذکور، بیان فساد است و مصنّف رحمه اللّه طبق عبارت کتاب تاکنون کلام شیخ اعظم را بیان کردند و اینک درصدد ردّ آن هستند که: خصوصیّاتی که در انشائات و اخبارات هست، مربوط به مقام استعمال می باشد و هیچ فرقی بین آن دو نیست. که توضیح دادیم.

قوله: «و لعمری لا یکاد ینقضی تعجبی ...».

مصنّف رحمه اللّه کأنّ نقضی وارد می کند که: اگر بنا باشد، خصوصیّات در مستعمل فیه دخالت داشته باشد چرا در باب انشا فقط خصوصیّت را در مستعمل فیه دخیل می دانید در باب اخبار هم بگوئید قصد اخبار در معنای مستعمل فیه دخالت دارد و اگر لحاظ و قصد خبریّت در معنای خبر مدخلیّت پیدا کرد عنوان آن هم جزئی می شود زیرا لحاظ و قصد، مربوط به وجود ذهنی هست و وجود، مساوق با جزئیّت و خصوصیّت است.

نتیجه: بین جمل انشائی و خبری، هیچ فرقی نیست اگر قصد در مفاد مدخلیّت دارد باید در هر دو دخالت داشته باشد و اگر مدخلیّت ندارد باید در هیچ یک دخیل نباشد- پس چرا بین آن دو، فرق قائل می شوید- و حقیقت امر، این است که «قصد» هیچ گونه مدخلیّتی در معنا و مفاد جمله ندارد بلکه به مقام استعمال، مربوط است و در قضایای شرطیّه، استعمال، معلّق بر شرط نیست بلکه مستعمل فیه بر شرط، معلّق است(2) و مجدّدا

ص: 280

الامر الثّانی: أنّه اذا تعدّد الشّرط مثل: «اذا خفی الاذان(1) فقصّر» و اذا خفی الجدران فقصّر(2) فبناء علی ظهور الجملة الشّرطیّة فی المفهوم لا بدّ من التّصرّف و رفع الید عن الظّهور اما بتخصیص مفهوم کلّ منهما بمنطوق الآخر، فیقال بانتفاء وجوب القصر عند انتفاء الشّرطین [1].

******

- شرح :

متذکّر می شویم که: در هر دو نوع قضیّه، حکمی که از ناحیه مولا جعل شده، کلّی وجوب است و کسی که قائل به مفهوم شده می گوید همان حکم کلّی با انتفاء شرط، منتفی می شود و این مسئله با مفهوم، منطبق است.

مخفی باشد، نمازش را باید قصر بخواند پس ملاک در حدّ ترخّص، خفاء جدران است.

ما که با دو قضیّه شرطیّه به نحو مذکور، مواجه هستیم و فرضا قائل به ثبوت مفهوم می باشیم- بناء علی ظهور الجملة الشّرطیّة فی المفهوم(1)- تعارض(2) بین آن دو را چگونه حل نمائیم؟

جواب: مصنّف رحمه اللّه جمعا چهار- بلکه پنج- وجه بیان کرده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم- تا ببینیم کدامیک از آن وجوه را باید انتخاب نمود.

وجه اوّل: آن دو قضیّه شرطیّه، مانند سائر قضایای شرطیّه، دارای مفهوم هست. لکن باید ملاحظه کرد که آیا بین منطوقین، تعارض است یا بین مفهومین یا اینکه مفهوم هریک با منطوق دیگری معارض است؟

حقیقت مطلب، این است که مفهوم هر قضیّه با منطوق دیگری تعارض دارد زیرا مفهوم قضیّه اوّل، چنین است: «اذا لم یخف الاذان فلا یجب القصر مطلقا ای: سواء خفی الجدران ام لم یخف الجدران» یعنی آن مفهوم، اطلاق دارد و اطلاقش با منطوق «اذا خفی الجدران فقصّر» معارض است و چون تعارض به نحو مطلق و مقیّد است مانعی ندارد که منطوق، اطلاق مفهوم را مقیّد نماید(3) و نتیجه اش این است که: «اذا لم یخف الاذان لم یجب القصر مطلقا الا اذا خفی الجدران».

و همچنین مفهوم قضیّه دوّم، این است که «اذا لم یخف الجدران فلا یجب القصر مطلقا ای: سواء خفی الاذان ام لم یخف الاذان» پس مفهوم آن هم دارای اطلاق است و اطلاقش

ص: 282

و امّا برفع الید عن المفهوم فیهما(1)، فلا دلالة لهما علی عدم مدخلیة شی ء آخر فی الجزاء، بخلاف الوجه الاوّل؛ فانّ فیهما الدّلالة علی ذلک [1].

******

- شرح :

با منطوق «اذا خفی الاذان فقصّر» معارض است و چون تعارض به نحو مطلق و مقیّد است به وسیله منطوق، اطلاق مفهوم را مقیّد می نمائیم(2) و نتیجه آن بعد از تقیید، این است:

«عدم وجوب القصر بانتفاء خفاء الجدران الا اذا خفی الاذان». نتیجتا هم خفاء اذان به تنهائی در وجوب قصر، مؤثّر است و هم خفاء جدران منفردا در وجوب قصر مدخلیّت دارد.

سؤال: اثر ثبوت مفهوم برای آن دو قضیّه چیست؟ اگر قضیّه شرطیّه، فاقد مفهوم هم بود، چنان مطلبی مسلّم بود.

جواب: ما از مفهوم دو قضیّه شرطیّه استفاده می کنیم غیر از خفاء جدران و همچنین غیر از خفاء اذان، امر سوّمی در وجوب قصر، مؤثّر نیست پس هم خفاء اذان در وجوب قصر، مؤثّر است و هم خفاء جدران و غیر از آن دو، شی ء دیگری نمی تواند در وجوب قصر تأثیر نماید یعنی: با انتفاء خفاء جدران و خفاء اذان، وجوب قصر، منتفی هست.

[1]- وجه دوّم: در این قبیل قضایا که شرط، متعدّد است و جزا هم تکثّر ندارد- واجب نیست که مکلّف دو دفعه یا فرضا سه دفعه نمازش را قصرا بخواند- بگوئیم اصلا قضیّه شرطیّه مفهوم ندارد و نتیجه اش این است که: خفاء اذان به تنهائی در وجوب قصر مدخلیّت دارد و همچنین خفاء جدران منفردا در وجوب قصر، مؤثّر است.

سؤال: آیا امکان دارد شی ء سوّمی هم در وجوب قصر مدخلیّت داشته باشد؟

جواب: چون در این وجه گفتیم آن دو قضیّه شرطیّه مفهوم ندارد، ممکن است شی ء سوّمی در وجوب قصر، مؤثّر باشد- دلیلی بر عدم مدخلیّت شی ء ثالث بر وجوب

ص: 283

و امّا بتقیید اطلاق الشّرط فی کلّ منهما بالآخر، فیکون الشّرط هو خفاء الاذان و الجدران معا، فاذا خفیا وجب القصر، و لا یجب عند انتفاء خفائهما و لو خفی أحدهما [1].

******

- شرح :

قصر وجود ندارد(1).

اشکال: شما- مصنّف- ابتدای بحث فرمودید: «بناء علی ظهور الجملة الشّرطیّة فی المفهوم ...» امّا در بیان وجه دوّم گفتید: «امّا برفع الید عن المفهوم فیهما ...».- علّتش چیست؟

جواب: در ابتدای بحث که گفتیم «بناء علی ظهور الجملة الشّرطیّة» مقصود، این بود که به طور کلّی در باب قضایای شرطیّه، قائل به ثبوت مفهوم شویم و الّا بنا بر انکار مفهوم، محلّی برای وجوه چهار- یا- پنج گانه وجود ندارد امّا در وجه دوّم که گفتیم «امّا برفع الید عن المفهوم فیهما» منظور، این بود که آن «دو» قضیّه شرطیّه مفهوم ندارند.

[1]- وجه سوّم: اطلاق هر منطوقی را به منطوق دیگر به این نحو مقیّد می کنیم: نفس قضیّه(2) شرطیّه اوّل- اذا خفی الاذان فقصّر- دارای اطلاق است یعنی: هنگامی که خفاء اذان تحقّق پیدا کرد، وجوب قصر هم محقّق می شود «سواء خفی الجدران ام لم یخف الجدران» و همچنین نفس قضیّه دوّم، دارای اطلاق هست یعنی: هنگامی که خفاء جدران تحقّق پیدا کرد، وجوب قصر هم محقّق می شود «سواء خفی الاذان ام لم یخف الاذان».

اکنون اطلاق هر منطوقی را به منطوق دیگر مقیّد می کنیم و نتیجه اش(3) این می شود که:

خفاء اذان به تنهائی هیچ اثری ندارد و همچنین خفاء جدران منفردا فاقد اثر است بلکه خفاء آن دو- معا- در وجوب قصر مدخلیّت دارد پس مجموع شرطین در وجوب قصر، مؤثّر است.

ص: 284

و امّا بجعل الشّرط هو القدر المشترک بینهما بأن یکون تعدّد الشّرط قرینة علی أنّ الشّرط فی کلّ منهما لیس بعنوانه الخاصّ، بل بما هو مصداق لما یعمّهما من العنوان.

و لعلّ العرف یساعد علی الوجه الثّانی، کما أن العقل ربما یعیّن هذا الوجه، بملاحظة أنّ الامور المتعدّدة بما هی مختلفة لا یمکن أن یکون کلّ منها مؤثّرا فی واحد، فانّه لا بدّ من الرّبط الخاصّ بین العلّة و المعلول، و لا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطا بالاثنین بما هما اثنان، و لذلک أیضا لا یصدر من الواحد الا الواحد، فلا بدّ من المصیر الی أنّ الشّرط فی الحقیقة واحد، و هو المشترک بین الشّرطین، بعد البناء علی رفع الید عن المفهوم(1) و بقاء اطلاق الشّرط فی کلّ منهما علی حاله، و ان کان بناء العرف و الاذهان العامّیّة علی تعدّد الشّرط و تأثیر کلّ شرط بعنوانه الخاصّ، [1].

******

- شرح :

سؤال: آیا طبق احتمال سوّم مفهوم هم ثابت است یا نه؟

جواب: آری! کأنّ از ابتدا چنین گفته شده: «اذا خفی الاذان و الجدران معا یجب القصر» و مفهومش این است که: «اذا لم یخف الاذان و الجدران معا لا یجب القصر» که قضیّه اخیر، دارای سه فرد است(2).

[1]- وجه چهارم: مقدّمه: اگر دو شی ء- دو علّت- در یک غرض و در یک معلول،

ص: 285

مؤثّر باشند باید بین آن دو علّت، قدر جامعی باشد تا آن قدر جامع در معلول تأثیر کند.

امکان ندارد، دو علّتی که با یکدیگر مباین هستند و هیچ گونه قدر جامعی ندارند در یک معلول تأثیر نمایند زیرا در فلسفه هم خوانده ایم که «الواحد لا یکاد یصدر الا من الواحد» معلول واحد باید علّتش هم واحد باشد و امکان ندارد دو علّت با وصف دوئیّت در معلول واحد تأثیر نماید و سرّش هم این است که بین علّت و معلول، یک نحو، سنخیّت و ارتباط هست آن وقت چگونه می شود که فرضا علّت «الف» با معلول سنخیّت داشته باشد و علت «ب» هم با آن معلول ارتباط داشته باشد امّا بین آن دو علت هیچ گونه ارتباط نباشد(1).

خلاصه: اگر دو علّت در یک معلول تأثیر نمودند، کشف می کنیم آن دو علّت، مؤثّر نیستند بلکه قدر مشترکی بین آن دو هست که گاهی در ضمن علّت اوّل تحقّق پیدا می کند و گاهی هم در ضمن علّت دوّم، محقّق می شود و آن قدر جامع با معلول سنخیّت دارد و در آن تأثیر می کند.

امّا در محلّ بحث: اینکه می گوئید خفاء اذان در وجوب قصر، مؤثّر است، باید بین آن دو، سنخیّت باشد زیرا هر شی ء نمی تواند برای شی ء دیگر، صلاحیّت علّیّت داشته باشد پس بین آن دو، ارتباط هست و همچنین باید بین خفاء جدران و وجوب قصر هم ارتباط باشد پس معلول- وجوب قصر- واحد است لکن علّت(2) آن متعدّد می باشد.

اکنون با استفاده از قاعده فلسفی(3) «الواحد لا یصدر الا من الواحد» می گوئیم: معلول

ص: 286

واحد باید از علّت واحد صادر شود، امکان ندارد از دو شی ء متباین- بما هما اثنان- شی ء واحد، صادر شود یعنی: گرچه طبق مضمون روایت، خفاء اذان در وجوب قصر تأثیر دارد و همچنین خفاء جدران در وجوب قصر مدخلیّت دارد لکن باید گفت قدر جامعی که بین آن دو هست در وجوب قصر تأثیر می کند منتها یکی از مصادیق آن قدر مشترک، خفاء اذان و مصداق دیگرش خفاء جدران است.

نتیجه وجه چهارم: هریک از آن دو مصداق به تنهائی در وجوب قصر، کافی هست و لزومی ندارد هر دو مصداق- هر دو شرط- محقّق شود تا حکم به وجوب قصر نمائیم.

تذکّر: نتیجه وجه چهارم با دو وجه اوّل، مشترک است یعنی: خفاء اذان یا جدران- خفاء احدهما- در وجوب قصر، مؤثّر است منتها در دو وجه اوّل، هریک از آن دو شرط، موضوعیّت داشت و در وجه چهارم به عنوان مصداق آن قدر جامع، مؤثّر است.

قوله: «و لعلّ العرف یساعد علی الوجه الثّانی(1) کما انّ العقل ربما یعیّن هذا الوجه».

عقل، مؤیّد و معیّن احتمال مذکور- وجه چهارم- هست ولی نظر عرف در این قبیل قضایا با وجه دوّم، مساعد است.

ص: 287

فافهم(1) [1].

و اما رفع(2) الید عن المفهوم فی خصوص احد الشّرطین و بقاء الآخر علی مفهومه فلا وجه لان یصار الیه الا بدلیل آخر الا ان یکون ما ابقی علی المفهوم اظهر فتدبّر جیّدا [2].

******

- شرح :

[1]- شاید اشاره به همان مطلبی است که در پاورقی کتاب، ذیل عبارت: «بعد البناء علی رفع الید عن المفهوم ...» آورده ایم.

[2]- وجه پنجم: این احتمال در کلام مصنّف رحمه اللّه بسیار مختصر بیان شده.

از ابن ادریس- علامه حلّی- نقل شده که: مفهوم و منطوق یکی از آن دو قضیه شرطیّه را اخذ و از دیگری صرف نظر می نمائیم و ایشان در محلّ بحث، قضیّه شرطیّه اوّل را اخذ نموده و فرموده اند: خفاء اذان به تنهائی در وجوب قصر، مؤثّر است و چنانچه خفاء اذان تحقّق پیدا نکند، وجوب قصر، ثابت نیست خواه خفاء جدران محقّق باشد یا نباشد.

یعنی: ایشان، شرطیّه اوّل را منطوقا و مفهوما اخذ نموده و شرطیّه دوّم را کالعدم فرض کرده است.

مصنّف رحمه اللّه: چه دلیل یا مرجّحی وجود دارد که ما یک قضیّه شرطیّه را اخذ و از

ص: 288

الامر الثّالث: اذا تعدّد الشّرط و اتّحد الجزاء فلا اشکال علی الوجه الثّالث.

و أمّا علی سائر الوجوه، فهل اللازم(1) لزوم الاتیان بالجزاء متعددا حسب تعدّد الشّروط أو یتداخل، و یکتفی باتیانه دفعة واحدة [1].

******

- شرح :

دیگری صرف نظر نمائیم مگر اینکه آن قضیّه به خاطر قرائنی که مثلا در روایتش هست، اظهر باشد.

عبارت مصنّف درباره وجه پنجم، بسیار مختصر و مجمل است لکن باید نظر ابن ادریس رحمه اللّه چنین باشد که: روایت(2) «اذا خفی الاذان فقصّر»، «منطوقا» و «مفهوما» از روایت دیگر، اظهر است به نحوی که می تواند با منطوق دوّمی مقابله نماید یعنی: باید مفهوم روایت اوّل حتّی بر منطوق دوّمی رجحان داشته باشد و الا بدون جهت نمی توان مفهوم یک روایت را اخذ و از منطوق دیگری صرف نظر نمود.

یعنی: اذا خفی الاذان و الجدران «معا» یجب القصر.

در بحث فعلی بنا بر احتمال مذکور- وجه سوّم- اصلا مسأله تداخل و عدم تداخل، مطرح نیست(1) زیرا معنای آن دو قضیّه، این است که اگر بول و نوم مجتمعا تحقّق پیدا کند، وجوب وضو ثابت است امّا اگر یکی از آن دو به تنهائی محقّق شود، «لا یجب الوضوء عقیبه».

سؤال: بنا بر سائر وجوه در آن مسئله در بحث فعلی(2) دو قضیّه شرطیّه «اذا نمت فتوضا و اذا بلت فتوضّأ» را چگونه معنا کنیم؟

آیا معنای آن دو قضیّه، این است که بعد از بول، وجوب وضو ثابت است و همچنین بعد از نوم، وجوب وضو محقّق است به نحوی که اگر بول و نوم از یک نفر صادر شد دو تکلیف، متوجّه او می شود و باید دو دفعه وضو بگیرد که قائلین به عدم تداخل می گویند یا

ص: 290

فیه أقوال: و المشهور عدم التّداخل، و عن جماعة منهم المحقّق الخوانساریّ رحمه اللّه التّداخل، و عن الحلّیّ التّفصیل بین اتّحاد جنس الشّروط و تعدّده [1].

******

- شرح :

اینکه یک وضو کفایت می کند؟- نظر قائلین به تداخل.

و التّحقیق: أنّه لمّا کان ظاهر الجملة الشّرطیّة حدوث الجزاء عند حدوث الشّرط بسببه، أو بکشفه عن سببه، و کان قضیّته تعدّد الجزاء عند تعدّد الشّرط، کان الاخذ بظاهرها اذا تعدّد الشّرط حقیقة أو وجودا محالا، ضرورة أنّ لازمه أن یکون الحقیقة الواحدة مثل الوضوء بما هی واحدة فی مثل «اذا بلت فتوضّأ و اذا نمت فتوضّأ» أو فیما اذا بال مکرّرا و [أو] نام کذلک محکوما بحکمین متماثلین، و هو واضح الاستحالة کالمتضادّین [1].

******

- شرح :

ماهیّت صلات، هم حرام باشد و هم واجب و همچنین ممکن نیست که دو وجوب مستقل و دو حکم متماثل- در عرض هم- به یک حقیقت متعلّق شود- چگونه امکان دارد که وضو، دو وجوب داشته باشد؟

خلاصه: همان طور که اجتماع متضادین، مستحیل است، اجتماع متماثلین هم مستحیل می باشد.

باتوجّه به مقدّمات مذکور، آن دو قضیّه شرطیّه را چگونه معنا کنیم؟

مفاد قضیّه اوّل- اذا نمت فتوضّأ- این است که به مجرّد تحقّق نوم، یک وجوب متعلّق به وضو حادث می شود، فرض کنید آن مکلّف هنوز وضو نگرفته- در دنبال نوم- بول و حدث از او صادر شد پس قضیّه دوّم- «اذا بلت فتوضأ»- متوجّه او گشت و معنایش این است که بعد از تحقّق بول، وجوب وضو حادث می شود درحالی که آن وجوب وضو قبلا بود یعنی ابتدا از آن مکلّف، نوم صادر شد و قبل از اینکه وضو بگیرد، بول تحقّق پیدا کرد(1).

در فرض مذکور نمی توان آن دو مقدّمه را رعایت نمود زیرا بعد از نوم، وجوب وضو حادث می شود و همچنین بعد از بول هم یک وجوب وضوی دیگری حادث می شود(2) و

ص: 293

فلا بدّ علی القول بالتّداخل من التّصرّف فیه اما بالالتزام بعدم دلالتها فی هذا الحال علی الحدوث عند الحدوث، بل علی مجرّد الثّبوت(1) [1].

******

- شرح :

در نتیجه، ماهیّت واحده- یعنی: وضو- دو حکم مستقل پیدا می کند و قیدی هم در آنجا نبوده چون در قضیّه «اذا نمت فتوضّأ» ماهیّت وضو متعلّق وجوب شده و در قضیّه دوّم یعنی: «اذا بلت فتوضّأ» هم همان ماهیّت متعلّق وجوب شده، فرضا قضیّه اخیر، چنین نیست که: «اذا بلت فتوضّأ وضوء آخر» تا اینکه مغایرتی حاصل شود.

خلاصه: از طرفی می خواهیم ظهور قضیّه شرطیّه در «حدوث جزا عند حدوث الشرط» را رعایت کنیم و از طرفی می خواهیم طبیعت واحد، متعلّق حکمین متماثلین نشود درحالی که نمی توان آن دو را رعایت نمود چون اگر بنا باشد دو مقدّمه رعایت شود، لازمه اش این است که وضو درعین حال که طبیعت و حقیقت واحد هست، متعلّق دو حکم وجوبی مستقل شود.

راه حلّ این مشکل چیست؟

[1]- مصنّف رحمه اللّه: بنا بر قول به تداخل، سه راه حل وجود دارد باید ببینیم کدامیک صحیح است.

1- قضیّه شرطیّه، در این قبیل موارد(2)، ظهور در حدوث جزا ندارد بلکه در «ثبوت»(3) جزا ظهور دارد یعنی: اگر ابتدا نوم تحقّق پیدا کرد، وجوب وضو حادث می شود امّا اگر بعد

ص: 294

أو الالتزام بکون متعلّق الجزاء و ان کان واحدا صورة الا أنه حقائق متعدّدة حسب تعدّد الشّرط متصادقة علی واحد، فالذّمة و ان اشتغلت بتکالیف متعدّدة حسب تعدّد الشّروط الا أنّ الاجتزاء بواحد، لکونه مجمعا لها، کما فی «أکرم هاشمیّا و أضف عالما» فأکرم العالم الهاشمیّ بالضّیافة، ضرورة أنّه بضیافته بداعی الامرین یصدق أنّه امتثلهما، و لا محالة یسقط الامر بامتثاله و موافقته. و ان کان له امتثال کلّ منهما علی حدة، کما اذا أکرم الهاشمیّ بغیر الضّیافة، و أضاف العالم الغیر الهاشمیّ [1].

******

- شرح :

از آن، بول تحقّق پیدا کرد نمی گوئیم وجوب وضو حادث شده بلکه می گوئیم: بعد از تحقّق بول، وجوب وضو ثابت است.

[1]- 2- طریق دیگر، این است که از مقدّمه دوّم، صرف نظر نمائیم و بگوئیم: فرضا وضوئی که بعد از نوم تحقّق پیدا می کند یک ماهیّت است و وضوی بعد از بول، ماهیّت دیگر است(1) یعنی: «الوضوء له حقائق متعدّدة حسب تعدّد الشّروط»(2) منتها درعین حال که ماهیّات متعدّد است لکن اگر مکلّف در مقام امتثال، یک وضو بگیرد هم وجوب متعلّق به وضوی نومی امتثال می شود و هم وجوب متعلّق به وضوی دیگر.

سؤال: آیا با یک عمل می توان چند تکلیف را امتثال نمود؟

جواب: آری!

مثال: فرضا مولائی دو فرمان، نسبت به عبد خود صادر کرده: الف: «اکرم هاشمیّا» یعنی یک هاشمی را اکرام کن- و معنای اکرام هم موسّع است. ب: «اضف عالما» یعنی:

ص: 295

ان قلت: کیف یمکن ذلک- أی الامتثال بما تصادق علیه العنوانان- مع استلزامه محذور اجتماع الحکمین المتماثلین فیه [1].

******

- شرح :

باید یک عالم را ضیافت(1) نمائی «سواء کان هاشمیّا ام لم یکن هاشمیّا».

عبد هم باتوجّه به دو دستور مذکور برای اینکه هر دو تکلیف را امتثال نماید، اگر یک «عالم هاشمی» را به ضیافت، دعوت و از او پذیرائی کند هر دو تکلیف را رعایت و امتثال نموده یعنی: عبد درعین حال که مکلّف به دو تکلیف مستقل بود لکن در مقام امتثال با یک عمل، آن دو تکلیف را امتثال نمود(2).

در محلّ بحث هم می گوئیم: وضوئی که در «اذا نمت فتوضّأ» متعلّق وجوب است، یک حقیقت می باشد و وضوئی که در قضیّه «اذا بلت فتوضّأ» متعلّق وجوب شده، حقیقت دیگر است لکن آن دو حقیقت با یکدیگر متباین نیستند به نحوی که در یک وضوی خارجی قابل اجتماع نباشند بلکه ممکن است خارجا در یک وجود، اجتماع پیدا کنند.

[1]- اشکال: مقدّمه: شما- مصنّف- در بحث اجتماع امر و نهی فرمودید: وجودات واقعیّه و آن افعالی که خارجا از مکلّف صادر می شود، متعلّق حکم است- نه نفس آن عناوین- لذا امکان ندارد صلات در دار غصبی هم واجب و هم حرام باشد زیرا عمل واحد است و گرچه دو عنوان برآن منطبق است امّا عناوین در باب تعلّق تکالیف نقشی ندارند.

مستشکل: عین بیان شما- در بحث اجتماع امر و نهی- در ما نحن فیه هم جاری هست که: چگونه ممکن است وضوئی که خارجا از مکلّف تحقّق پیدا می کند هم وضوی واجب عقیب النّوم باشد و هم وضوی واجب عقیب البول درحالی که دو حقیقت است و دو تکلیف به آن ها متعلّق شده، لازمه تعلّق دو تکلیف، این است که وضوی واحد خارجی که

ص: 296

قلت(1): انطباق عنوانین واجبین علی واحد لا یستلزم اتّصافه بوجوبین، بل غایته أنّ انطباقهما علیه یکون منشأ لاتّصافه بالوجوب، و انتزاع(2) صفته له، مع أنّه- علی القول بجواز الاجتماع- لا محذور فی اتّصافه بهما، بخلاف ما اذا کان بعنوان واحد، فافهم [1].

******

- شرح :

از مکلّف صادر می شود، متعلّق دو حکم وجوبی بشود.

خلاصه، اینکه: چه فرقی بین «وضو» و «صلات در دار غصبی» هست که در آنجا فرمودید اجتماع وجوب و حرمت امکان ندارد امّا در بحث فعلی می گوئید اجتماع وجوبین، مانعی ندارد- امتثال به یک وجود، مستلزم محذور اجتماع حکمین متماثلین است.

[1]- جواب: الف- بنا بر قول به امتناع اگر دو عنوان واجب بر یک عمل انطباق پیدا کرد، لازمه اش این نیست که دارای دو وجوب بشود(3) بلکه مستلزم این است که فقط واجب باشد. «بل غایته انّ انطباقهما علیه یکون منشأ لاتّصافه بالوجوب ...».

ب: بنا بر قول به جواز اجتماع، همان طور که صلات در دار غصبی، هم واجب و هم حرام است در محلّ بحث هم آن وضوئی که خارجا از مکلّف تحقّق پیدا می کند، مانعی ندارد که دارای دو حکم وجوبی باشد.

قوله: «فافهم»(4).

ص: 297

أو الالتزام بحدوث الاثر عند وجود کلّ شرط الا أنّه وجوب الوضوء فی المثال عند الشّرط الاوّل، و تأکّد وجوبه عند الآخر [1].

******

- شرح :

شاید مصنّف رحمه اللّه با جمله «فافهم» اشاره به این نموده اند که: جواب اوّل با مبنای خودشان منطبق نیست.

[1]- 3: سوّمین راه برای حلّ اشکال، این است که ظهور قضیّه شرطیّه در «حدوث جزا عند تحقّق الشّرط» را حفظ کنیم و درعین حال، طبیعت واحد هم متعلّق حکمین نشود.

توضیح ذلک: به موجب قضیّه شرطیّه اوّلی(1) وقتی نوم، محقّق شد، اصل وجوب، حادث می شود و بعد از تحقّق بول، قضیّه شرطیّه دوّم(2)، تأکّد وجوب را حادث می کند- وجوب را مؤکّد می کند- و تأکّد هم یک امر حادثی هست و مانعی ندارد که متعلّق «اصل الوجوب» و «تأکّد الوجوب» یک حقیقت باشد یعنی به یک ماهیّت هم اصل وجوب متعلّق شود و هم تأکّد وجوب.

خلاصه: قضیّه شرطیه دوّم، تأکّد الوجوب را حادث می کند نه یک وجوب مستقل که مانند وجوب اوّل باشد.

ص: 298

و لا یخفی أنّه لا وجه لان یصار الی واحد منها، فانّه رفع الید عن الظّاهر بلا وجه.

مع ما فی الاخیرین من الاحتیاج الی اثبات أن متعلّق الجزاء متعدّد متصادق علی واحد و ان کان صورة واحدا مسمّی باسم واحد کالغسل. و الی اثبات أن الحادث بغیر الشّرط الاول تأکّد ما حدث بالاوّل، و مجرّد الاحتمال لا یجدی ما لم یکن فی البین ما یثبته [1].

******

- شرح :

[1]- تاکنون فقط سه راه برای حلّ اشکال بیان شده، اکنون باید ببینیم «اوّلا» نتیجه آن طرق چیست «ثانیا» کدامیک از آن ها صحیح است.

نتیجه طرق مذکور، این است که در مورد قضایای شرطیّه(1)، قائل به تداخل شویم به عبارت دیگر: قائلین به تداخل، مجبور هستند یکی از آن سه طریق را طی کنند یعنی: یا منکر ظهور قضیّه شرطیّه در حدوث جزا عند تحقّق الشّرط شوند یا بگویند وضو، ماهیّت متعدّد است(2) امّا بر یک فرد تطابق می کند یا بگویند قضیّه شرطیّه اوّل، اصل وجوب و شرطیّه دوّم، تأکّد وجوب را حادث می کند، نتیجتا بعد از تحقّق بول و نوم، یک وضو کفایت می کند پس نتیجه آن طرق، قول به «تداخل» است و معنای تداخل، این است که بعد از تحقّق شروط مختلف فقط یک وضو لازم است.

تذکّر: اگر حتّی یکی از آن طرق ثلاثه، صحیح باشد، حق با قائلین به تداخل است لکن باید ببینیم نظر مرحوم آقای آخوند چیست.

مصنّف رحمه اللّه: «اوّلا» اشکال مشترک آن سه طریق، این است که خلاف ظاهر هست زیرا:

1- مانع ظهور قضیّه شرطیّه- «در حدوث عند الحدوث»- شدید.

2- اینکه گفتند وضو، حقائق متعدّد است، دلیلی ندارد و ظاهر «اذا نمت فتوضأ و اذا

ص: 299

بلت فتوضأ» این است که وضوی متعلّق وجوب در هر دو قضیّه، یک حقیقت است مثلا اگر مولا فرمود: «إن جاءک زید فاکرمه و ان سلّم علیک فاکرمه» آیا به ذهن شما می آید که اکرام، دارای دو حقیقت باشد؟ خیر!

3- شما که گفتید قضیّه شرطیّه دوّم، احداث وجوب نمی کند بلکه تأکّد وجوب را احداث می نماید، باید مرتکب خلاف ظاهر شوید چون لحن هر دو قضیّه، متّحد است- شما تعیین کنید، کدامیک دلالت بر اصل وجوب و کدامیک دلالت بر تأکّد وجوب می کند.

«ثانیا» طریق دوّم و سوّم، هرکدام دارای اشکال مختصّ به خود هست.

اشکال اختصاصی راه حلّ دوّم: برفرض که وضو، حقائق متعدّد باشد از چه طریقی ثابت شده که آن حقائق متعدّد در ضمن یک فرد تصادق می کنند به عبارت دیگر:

تصادق حقائق متعدّد بر وجود واحد از چه طریقی ثابت شده؟

مسأله تصادق در مثال عرفی «اکرم هاشمیّا و اضف عالما»(1) یک امر وجدانی هست امّا تصادق در بحث فعلی، نیاز به اثبات دارد مگر اینکه قبلا تداخل را ثابت کرده باشید درحالی که شما تداخل را به وسیله تصادق می خواهید، ثابت کنید- فعلا تداخل، اثبات نشده تا تصادق برای ما بدیهی باشد.

اشکال اختصاصی طریق سوّم: به چه دلیل می گوئید قضیّه شرطیّه دوّم، تأکّد وجوب را احداث می کند نه اصل وجوب را؟ مخصوصا باتوجّه به این نکته: چنین نیست که همیشه شرط قضیّه اوّل، تحقّق پیدا کند بعد، شرط در قضیّه دوّم.

به عبارت دیگر باتوجّه به دو قضیّه «اذا نمت فتوضأ و اذا بلت فتوضأ» چنین نیست که همیشه ابتدا نوم تحقّق پیدا کند و سپس بول بلکه گاهی نوم و سپس بول محقّق می شود و گاهی بالعکس و شما کدامیک از آن دو را بر تأکّد حمل می کنید؟

ص: 300

ان قلت: وجه ذلک هو لزوم التّصرّف فی ظهور الجملة الشّرطیّة، لعدم امکان الاخذ بظهورها، حیث ان قضیّته اجتماع الحکمین فی الوضوء فی المثال، کما مرّت الاشارة الیه [1].

قلت: نعم اذا لم یکن المراد بالجملة فیما اذا تعدّد الشّرط کما فی المثال هو وجوب الوضوء مثلا بکلّ شرط غیر ما وجب بالآخر، و لا ضیر(1) فی کون فرد محکوما بحکم فرد آخر أصلا کما لا یخفی [2].

******

- شرح :

خلاصه: اشکالات مذکور به آن سه طریق، وارد است.

[1]- اشکال: نتیجه دو مقدّمه قبل(2)، این شد که باید در ظهور دو قضیّه شرطیّه «اذا نمت فتوضأ و اذا بلت فتوضأ» تصرّف نمائیم(3) و جبر تصرّف در آن قضایا ما را به مسأله تداخل راهنمائی می کند.

[2]- جواب: جبر تصرّف در ظهور جمله شرطیّه در صورتی است که راه دیگری مطرح نباشد لکن ما طریق چهارمی را به شما ارائه می نمائیم که نتیجه اش قول به عدم تداخل است.

توضیح ذلک: معنای آن دو قضیّه، چنین است که: اذا نمت فتوضأ و اذا بلت فتوضأ «وضوء آخر» که در این صورت، هم رعایت آن دو مقدّمه قبلی شده یعنی: هم ظهور قضیّه شرطیّه در «حدوث عند الحدوث» رعایت شده- هر شرطی که تحقّق پیدا کند به دنبالش وضوی مستقلّی واجب است- و هم ماهیّت واحد، متعلّق حکمین متماثلین قرار نگرفته، زیرا طبق فرض مذکور، دو حقیقت و دو ماهیّت، مطرح نیست بلکه دو فرد

ص: 301

ان قلت: نعم لو لم یکن تقدیر تعدّد الفرد علی خلاف الاطلاق.

قلت: نعم لو لم یکن ظهور الجملة الشّرطیّة فی کون الشّرط سببا أو کاشفا عن السّبب مقتضیا لذلک أی لتعدّد الفرد و الا کان بیانا لما هو المراد من الاطلاق.

و بالجملة: لا دوران بین ظهور الجملة فی حدوث الجزاء و ظهور الاطلاق، ضرورة أنّ ظهور الاطلاق یکون معلّقا علی عدم البیان، و ظهورها فی ذلک صالح لان یکون بیانا، فلا ظهور له مع ظهورها، فلا یلزم علی القول بعدم التّداخل تصرّف أصلا. بخلاف القول بالتّداخل کما لا یخفی(1) فتلخّص بذلک: أنّ قضیّة ظاهر الجملة الشّرطیّة هو القول بعدم التّداخل عند تعدّد الشرط [1].

******

- شرح :

از یک ماهیّت، مطرح است، نوم که تحقّق پیدا کرد، یک فرد از وضو واجب است و بعد از تحقّق بول، فرد دیگری از همان طبیعت، واجب است و مانعی ندارد که نفس وضو متعلّق وجوب شود و «وضوء آخر» هم متعلّق وجوب واقع شود مثل اینکه از ابتدا بگویند: «یجب علیک وضوءین».

[1]- اشکال: آن دو قضیّه، مطلق بود و قید «وضوء آخر» در آن ذکر نشده پس طریق شما- مصنّف- هم برخلاف ظهور اطلاقی هست.

جواب(2): ما قید «وضوء آخر» را برای رعایت آن دو مقدّمه ضمیمه می کنیم لکن

ص: 302

شما می گوئید مرتکب خلاف ظاهر شده اید، ما هم قبول داریم که خلاف ظاهر است لکن باید ملاحظه کرد که با کدام ظهور مخالفت دارد.

باید بگوئید با اطلاق، مخالف است چون در آن دو قضیّه، کلمه «فتوضأ»- وضو- مطلق است امّا شما- مصنّف- قید «وضوء آخر» را به آن اضافه نمودید پس عمل شما تقیید یک ظهور اطلاقی هست درحالی که دلیلی برآن تقیید نداریم.

مصنّف رحمه اللّه: قبول داریم که افزودن قید «وضوء آخر»، تصرّف در اطلاق و مخالف با ظهور اطلاقی هست امّا سؤال ما این است که: آیا ظهور اطلاقی از طریقی غیر از اطلاق و مقدّمات حکمت، ثابت می شود؟ خیر!

پس باید ببینیم آیا در محلّ بحث، مقدّمات حکمت، کامل و تمام است یا نه؟

یکی از مقدّمات حکمت، این است که مولا در مقام بیان باشد و ما هم قبول داریم و مقدّمه دیگرش این است که او قرینه ای بر تقیید اقامه نکرده باشد که مقدّمه مذکور در محلّ بحث، ناتمام است زیرا مولا قرینه اقامه نموده و قرینه اش «ظهور قضیّه شرطیّه» در این که شرط برای حدوث جزا سببیّت(1) دارد- می باشد و با وجود آن قرینه، مقدّمات حکمت- ناتمام است و در نتیجه، ظهور اطلاقی نداریم و اگر ظهور اطلاقی نداشتیم تقیید ما با کدام ظاهر، مخالف است؟

اشکال: شما- مصنّف- فرمودید: طی کردن هریک از آن سه طریق برخلاف ظاهر است امّا اشکال ما این است که آیا در آن ها ظهور «اطلاقی» مطرح نبود؟

جواب: ارتکاب خلاف ظاهر در هیچ یک از آن سه طریق، مربوط به «اطلاق» و مقدّمات حکمت نبود. مثلا اینکه می گفتیم قضیّه شرطیّه در «حدوث عند الحدوث»

ص: 303

و قد انقدح ممّا ذکرناه: أنّ المجدی للقول بالتّداخل هو أحد الوجوه التی ذکرناها، لا مجرّد کون الاسباب الشّرعیّة معرّفات، لا مؤثّرات، فلا وجه لما عن الفخر و غیره من ابتناء هذه المسألة علی أنّها معرّفات أو مؤثّرات [1].

******

- شرح :

ظهور دارد، آن ظهور، مربوط به اطلاق نبود بلکه به «وضع(1)» قضیّه شرطیّه، مربوط بود و اینکه می گفتیم ظاهر قضیّه «اذا نمت فتوضأ و اذا بلت فتوضأ» این است که وضوی متعلق وجوب در هر دو قضیّه، یک حقیقت دارد، آن ظهور هم مربوط به اطلاق نبود بلکه مربوط به منطوق و نفس کلام بود چون در هر دو قضیّه، کلمه «فتوضأ» ذکر شده بود و ظاهرش این بود که وضو حقائق متعدّد و مختلف نداشته باشد.

خلاصه: نکته مهم در فرق بین بیان مصنّف- که قائل به عدم تداخل شدند- و بین آن طریقی که نتیجه اش قول به تداخل بود، این است که: بیان مصنّف با یک ظهور اطلاقی مخالفت دارد که اصلا اطلاقش منعقد نشده اما آن طرق سه گانه با ظهورات لفظی مخالفتی داشت و ظواهر لفظی به قوّت خود محفوظ است و ارتباطی به مقدّمات حکمت ندارد پس کلام آن ها با ظواهر لفظی مخالفت دارد امّا بیان ما هیچ گونه مخالفتی با ظهور ندارد لذا باید قول به «عدم تداخل» را اختیار نمائیم.

[1]- از بیانات گذشته مصنّف رحمه اللّه مشخّص شد که قائلین به تداخل از چه طریقی ممکن است تداخل را اثبات نمایند و همچنین قول به عدم تداخل از چه راهی اثبات می شود(2) به عبارت دیگر: یکی از آن طرق ثلاثه برای قائلین به تداخل ممکن است کارساز باشد یعنی: آن ها یا باید در ظهور قضیّه شرطیّه تصرّف نمایند و منکر «حدوث جزا عند حدوث الشّرط» شوند یا اینکه به عنوان مثال ملتزم شوند وضو، دارای حقائق متعدّد است و در عین تعدّد، بر یک فرد تصادق می کنند یا ملتزم شوند که قضیّه شرطیّه

ص: 304

ثانیه بر تأکّد وجوب دلالت می کند(1).

مع أن الاسباب الشّرعیّة حالها حال غیرها فی کونها معرّفات تارة و مؤثّرات أخری، ضرورة أنّ الشّرط للحکم الشّرعیّ فی الجملة الشّرطیّة ربما یکون مما له دخل فی ترتّب الحکم، بحیث لولاه لما وجدت له علّة(1)، کما أنّه فی الحکم غیر الشّرعیّ قد یکون أمارة علی حدوثه بسببه(2) و ان کان ظاهر التّعلیق أنّ له الدّخل فیهما، کما لا یخفی(3) [1].

******

- شرح :

و همچنین بنا بر «معرّفیّت» ممکن است بگوئیم هر سبب، معرّف و کاشف از یک علّت است و در نتیجه اگر دو معرّف داشتیم هرکدام از آن ها کاشف از یک علّت مستقل و سبب جدید می باشد پس درعین حال که اسباب شرعیّه، معرّفات شدند چون هر معرّف، کاشف از یک علّت است نتیجه اش قول به عدم تداخل می باشد- نه تداخل.

[1]- «ثانیا» بحث ما در باب تداخل درباره یک ضابطه کلّی هست که مثلا بنا بر قول به عدم تداخل، اصل اوّلی، عدم تداخل است و بنا بر قول به تداخل، قاعده اوّلی، تداخل است امّا اگر بنا باشد بحث را بر معرّفیّت و مؤثریّت مبتنی کنیم از عنوان قاعده کلّی خارج می شود زیرا: در باب قضایای شرطیّه شرعیّه- و همچنین غیر شرعیّه- ضابطه ای برای معرّفیّت و مؤثریّت وجود ندارد به عبارت دیگر: قضایای شرطیّه غیر شرعیّه بر دو قسم است: مثلا اگر گفتیم «اذا کانت النّار موجودة فالحرارة موجودة»، «نار» در حرارت، مؤثّر است امّا اگر گفتیم: «إن جاءک زید فاکرمه» معلوم نیست، مجی ء زید، علّت وجوب اکرام

ص: 306

نعم لو کان المراد بالمعرّفیّة فی الاسباب الشّرعیّة أنّها لیست بدواعی الاحکام التی هی فی الحقیقة علل لها و ان کان لها دخل فی تحقّق موضوعاتها، بخلاف الاسباب الغیر الشّرعیّة، فهو و ان کان له وجه(1) الا أنّه ممّا لا یکاد یتوهّم أنّه یجدی فیما همّ و أراد [1].

******

- شرح :

باشد شاید جهات دیگری که در زید هست، در وجوب اکرام مدخلیّت و تأثیر دارد.

قضایای شرطیّه شرعیّه هم بر دو قسم هستند یعنی: گاهی شرط، عنوان سببیّت(2) و گاهی عنوان معرّفیّت(3) دارد پس کأنّ دلیل شما نمی تواند مدّعایتان را اثبات کند- دلیل شما بر مدّعای شما تطبیق نمی کند.

به عبارت دیگر: شما می گوئید اگر اسباب شرعی، معرّفات باشند با قول به تداخل سازگار است لکن پاسخ ما این است که می دانیم در بسیاری از موارد، اسباب شرعی، معرّفات نیستند و همچنین می گوئید اگر اسباب شرعی، مؤثرات باشند باید قائل به عدم تداخل شد درحالی که می دانیم در بسیاری از موارد، عنوان مؤثریت ندارند و حال آنکه مسأله تداخل یا عدم تداخل، یک قاعده کلّی هست که در تمام موارد، جاری می باشد(4).

[1]- ممکن است کلمه «معرّف» را به نحو دیگری معنا کنیم:

ص: 307

توضیح ذلک: مثلا در یک قضیّه شرطیّه چنین آمده: «اذا نمت فتوضأ».

در ما نحن فیه دو مسئله مطرح است: یکی اینکه: آیا «نوم» معرّف وجوب وضو هست؟ خیر! نوم، موضوعیّت دارد، تا وقتی نوم تحقّق پیدا نکند، وجوب وضو مطرح نیست امّا سؤال دیگر، این است که چه سبب شده که بعد از تحقّق نوم، وجوب وضو محقّق شود؟

همان مصالح واقعیّه ای که مورد توجّه آمر هست، اقتضا می کند «عند تحقّق النّوم» وضو واجب شود و الّا نوم، مانند «نار» نیست که دارای اثر تکوینی باشد بلکه احکام، دارای علل، دواعی و موجباتی هستند که آن علل و دواعی، مؤثرات واقعیّه هستند امّا به حسب ظاهر دلیل هم آنچه که در قضیّه شرطیّه ذکر شده- یعنی: اسباب شرعیّه(1)- چنین نیست که فقط علامت باشند بلکه آن ها هم موضوعیّت و سببیّت دارند یعنی: حتما باید نوم، محقّق شود تا وجوب وضو ثابت شود و آن شروط و اسباب، مانند علائم خارجی نیستند که وجود و عدمشان در واقع، مدخلیّت ندارند.

خلاصه: ممکن است بگوئیم علل واقعیّه احکام، مؤثریت دارند و درعین حال، معرّف، آن است که سببیّت و موضوعیّت دارد گرچه علّت واقعی، شی ء دیگری باشد.

مصنّف رحمه اللّه: بیان مذکور، کمترین ارتباطی به باب تداخل ندارد زیرا در باب تداخل درباره علل واقعیّه احکام بحث نمی کنیم بلکه بحث ما این است: آن حکمی را که مولا جعل و مشروط به شرطی نموده، نحوه مدخلیّت شرطش چگونه است(2) خواه علّت واقعی حکم، همان شرط باشد یا شی ء دیگر.

ص: 308

ثمّ انّه لا وجه للتّفصیل بین اختلاف الشّروط بحسب الاجناس و عدمه، و اختیار عدم التّداخل فی الاوّل، و التّداخل فی الثّانی الا توهّم عدم صحّة التّعلّق بعموم اللفظ فی الثّانی، لانّه من أسماء الاجناس، فمع تعدّد أفراد شرط واحد لم یوجد الا السّبب الواحد، بخلاف الاوّل، لکون کلّ منها سببا، فلا وجه لتداخلها. و هو فاسد، فان قضیّة اطلاق الشّرط فی مثل «اذا بلت فتوضّأ» هو حدوث الوجوب عند کلّ مرّة لو بال مرّات، و الا فالاجناس المختلفة لا بدّ من رجوعها الی واحد فیما جعلت شروطا و أسبابا لواحد، لما مرّت الیه الاشارة من أنّ الاشیاء المختلفة بما هی مختلفة لا تکون أسبابا لواحد [1].

******

- شرح :

به عبارت دیگر: در ذهن مفصّل نبوده که: «کلّ واحد من افراد النّوم(1)» در وجوب وضو مؤثّر است یعنی: هر فردی شرطیّت و مدخلیّت دارد بلکه ایشان تصوّر نموده که چه یک فرد از طبیعت نوم، محقّق شود و چه ده فرد از آن، فقط یک شرط تحقّق پیدا می کند لذا فرموده اند فرقی بین تحقّق یک فرد از نوم و ده فرد از آن وجود ندارد امّا اگر ماهیّات، متعدّد شد مثلا بول و نوم تحقّق پیدا کرد، دو شرط و دو فرد، محقّق شده لذا بعد از آن، دو وجوب وضو ثابت است.

مصنّف رحمه اللّه: تفصیل مذکور، صحیح نیست و معنای قضیّه «اذا نمت فتوضأ» این است که «کلّ واحد من افراد النّوم» برای وجوب وضو شرطیّت دارد و اگر دو دفعه، نوم محقّق شد، دو شرط تحقّق پیدا می کند- تعدّد افراد یک ماهیّت، جزا را متعدّد می کند- و در نتیجه، فرقی بین تعدّد افراد نوم و تعدّد ماهیّت وجود ندارد.

چنانچه بیان ما مورد قبول شما نباشد اصلا ماهیّات متعدّد را طبق همان قاعده عقلی(2) به ماهیّت واحده ارجاع می دهیم که: اگر دو شی ء- دو علّت- در یک معلول تأثیر نمودند، کشف می کنیم آن دو علّت، مؤثّر نیستند بلکه قدر مشترکی بین آن دو هست که گاهی در ضمن علّت اول تحقّق پیدا می کند و گاهی در ضمن علّت دوم، محقّق می شود و همان قدر

ص: 310

هذا کلّه فیما اذا کان موضوع الحکم فی الجزاء قابلا للتّعدّد(1) و أمّا ما لا یکون قابلا لذلک فلا بدّ من تداخل الاسباب [فیه] فیما لا یتأکّد المسبّب، و من التّداخل فیه فیما یتأکّد(2) [1].

******

- شرح :

جامع با معلول سنخیّت دارد و در آن تأثیر می کند.

در بحث فعلی هم می گوئیم در قضیّه «اذا نمت فتوضأ و اذا بلت فتوضأ»، دو حقیقت نمی تواند در یک جزا مؤثّر باشد بلکه باید بین آن دو حقیقت، قدر جامعی باشد که در وجوب وضو تأثیر نماید و طبق آن قاعده عقلیّه، دو علّتی که هیچ گونه سنخیّت و ارتباط ندارند نمی توانند در یک معلول تأثیر کنند بلکه باید قدر جامع داشته باشند و اگر قدر جامع، مطرح شد، ماهیّت تمام شروط، واحد است و نمی توان ماهیّات متعدد تصوّر نمود بلکه با وجود قدر جامع، یک ماهیّت، مطرح است و تمام آن شروط، مصادیق همان قدر جامع هستند و ...

نتیجه: تفصیل ابن ادریس رحمه اللّه هم صحیح نیست.

حکم است- قابل تعدّد و تکرار باشد مانند وضو. امّا اگر موضوع حکم، قابل تعدّد نباشد، مسئله، دارای دو صورت است:

الف: گاهی موضوع حکم، قابل تعدّد نیست اما قابلیّت تأکّد دارد مثلا اگر فردی مرتد شد، قتلش واجب است و چنانچه مرتکب قتل هم شد، قتل او واجب است در فرض مذکور، وجوب، قابلیّت تأکّد دارد اما قابل تعدّد نیست و قتل زید نمی تواند متعدّدا واقع شود اما وجوب قتل، مؤکّد می شود که نام آن را تداخل در «مسبّب» می گذاریم.

یعنی: اثر وجود دو سبب، این است که درعین حال که مسبّب، واحد می باشد، مسبّب را مؤکّد می کند.

ب: گاهی موضوع حکم نه قابلیّت تعدّد دارد نه قابلیّت تأکّد مثلا اگر یک نقطه از لباس هم با خون ملاقات کرد و متنجّس شد و هم با بول، در این صورت نمی توان گفت آن نقطه از لباس، دارای دو نجاست- یا دو نجاست مؤکّد- هست لذا نام آن را هم «تداخل» می نامیم امّا نه آن تداخلی که مربوط به بحث فعلی و قاعده تداخل است.

در پایان این بحث، توجه شما را به یک نکته جلب می کنیم(1).

ص: 312

فصل: الظّاهر أنّه لا مفهوم للوصف، و ما بحکمه مطلقا، لعدم ثبوت الوضع، و عدم لزوم اللغویة بدونه، لعدم انحصار الفائدة به، و عدم قرینة أخری ملازمة له، و علّیّته فیما اذا استفیدت غیر مقتضیة له، کما لا یخفی. و مع کونها بنحو الانحصار و ان کانت مقتضیة له، الا أنّه لم یکن من مفهوم الوصف، ضرورة أنّه قضیّة العلّیّة الکذائیّة المستفادة من القرینة علیها فی خصوص مقام، و هو ممّا لا اشکال فیه، و لا کلام فلا وجه لجعله تفصیلا فی محلّ النّزاع، و موردا للنّقض و الابرام [1].

******

- شرح :

کثافات پر شود بهتر از این است که از شعر- تخیّلات بی مورد- ممتلی شود.

سؤال: آیا قضایای وصفیّه، دارای مفهوم هستند؟

جواب: «الظّاهر انّه لا مفهوم للوصف و ما بحکمه مطلقا»(1).

قضیّه وصفیّه اصلا بر مفهوم دلالت ندارد و نکته اش همان است که در مفهوم شرط هم مشروحا بیان کردیم که: اگر بنا باشد قضیّه ای بر مفهوم دلالت نماید باید شرط- در قضیّه شرطیّه- و وصف- در محلّ بحث- در حکم «تأثیر» داشته باشد(2) و تأثیر آن هم به نحو «ترتّب» و ترتّبش به نحو «علّیّت» و علّیّت آن هم به نحو «انحصار» باشد و مجرّد علّیّت کفایت نمی کند مثلا اگر گفتیم: «اذا کانت النّار موجودة فالحرارة موجودة» قضیّه مذکور، بر مفهوم دلالت ندارد زیرا ما هم قبول داریم که «نار» برای حرارت، علّیّت دارد امّا علّیّت منحصره نار برای حرارت، ثابت نیست پس علاوه بر علّیّت باید دلالت بر انحصار هم داشته باشد.

به عبارت دیگر: باید مراتب چهارگانه مذکور، ثابت باشد تا قائل به ثبوت مفهوم شویم، حتّی اگر یکی از مراحل چهارگانه ثابت نشود، مفهوم ثابت نمی شود.

بالاخره آیا می توان مراتب فوق را اثبات نمود؟

آیا «واضع» قضیّه وصفیّه را برای دلالت بر علّیّت منحصره وضع کرده؟

ص: 314

دلیلی- مانند تبادر، تصریح اهل لغت یا امثال آن- برآن قائم نشده است.

آیا اگر قضیّه وصفیّه دلالت بر مفهوم نکند، مستلزم لغویّت وصف است؟ خیر! معنای لغویّت، این است که بدون مفهوم اثری نداشته باشد درحالی که ممکن است آن قضیّه و وصف در ثبوت حکم، مؤثّر باشد امّا تأثیرش به نحو علّیّت نباشد یا اگر به نحو علّیّت هست به نحو انحصار نباشد.

آیا اگر تأثیر آن به نحو علّیّت نباشد یا اگر به نحو علّیّت هم هست به نحو انحصار نباشد، مستلزم لغویّت هست؟ خیر!

آیا از طریق قرینه عامّه ای مانند مقدّمات حکمت به همان تقریبی که در بحث مفهوم شرط بیان کردیم، می توان قائل به ثبوت مفهوم وصف شد؟

خیر! قضیّه شرطیّه از قضیّه وصفیّه، اقوا بود امّا مع ذلک ما آن طریق- تمسّک به اطلاق و مقدّمات حکمت- را نپذیرفتیم.

تذکّر: اگر در یک یا چند مورد، بعضی از قضایای وصفیّه به خاطر قرائن خاصّه ای بر علّیّت منحصره دلالت نمود، معنا و لازمه اش این نیست که ما قائل به ثبوت مفهوم شویم چون بحث ما در باب مفاهیم، کلّی هست نه موردی. به عبارت دیگر، محلّ بحث، این است که اگر قضیّه وصفیّه ای مجرّد از قرینه خاصّه بود آیا دلالت بر مفهوم دارد یا نه؟

قوله: «فلا وجه لجعله تفصیلا فی محلّ النّزاع و موردا للنّقض و الابرام».

یادآوری: مرحوم علّامه قدّس سرّه در باب مفهوم وصف تفصیلی قائل شده اند که: اگر قضیّه وصفیّه بر علّیّت منحصره دلالت کند، دارای مفهوم هست و الّا خیر. یعنی: اگر در موردی قرینه ای بود که بر علّیّت(1) دلالت می کرد(2)، قضیّه وصفیّه مفهوم دارد و اگر قرینه ای نبود،

ص: 315

و لا ینافی ذلک ما قیل: من أنّ الاصل فی القید أن یکون احترازیّا، لانّ الاحترازیّة لا توجب الا تضییق دائرة موضوع الحکم فی القضیّة، مثل ما اذا کان بهذا الضّیق بلفظ واحد، فلا فرق أن یقال: جئنی بانسان أو بحیوان ناطق [1].

******

- شرح :

فاقد مفهوم است.

مصنّف رحمه اللّه: محلّ نزاع در باب مفهوم در موردی است که هیچ گونه قرینه نافیه یا مثبته نباشد و چنانچه قرینه ای مطرح باشد، از محلّ بحث، خارج است.

[1]- دلیلی بر ثبوت مفهوم وصف نداریم امّا قائلین به مفهوم و همچنین منکرین آن، هرکدام به وجوهی تمسّک نموده اند.

1- دلیل- یا وجه- اوّل بر ثبوت مفهوم: قاعده و اصل اوّلی در قیود، این است که احترازی باشد مثلا اگر مولائی فرمود اکرم رجلا «عالما»، قید و صفت مذکور، عنوان احتراز از فرد غیر عالم دارد و حمل آن قید بر توضیحی، غالبی یا جهات دیگر برخلاف ظاهر است پس با قبول اصل مذکور در باب قیود، شما باید ثبوت مفهوم را هم بپذیرید بنابراین، مفهوم «اکرم رجلا عالما»، این است که: لا یجب اکرام رجل غیر عالم.

مصنّف رحمه اللّه: معنای احترازی بودن قید، این است که قید در موضوعیّت موضوع- در تضییق دائره موضوع حکم- مدخلیّت دارد یعنی: نمی توان گفت وجود قید، کالعدم است مثلا وقتی مولا فرمود: «جئنی بحیوان ناطق» قید ناطقیّت، دائره موضوع را تضییق می نماید و گویا او از ابتدا به جای جمله مذکور، چنین فرموده: «جئنی بانسان»، آیا جمله اخیر، دارای مفهوم هست؟ خیر!

در باب مفهوم به اصطلاح علمی، انتفاء سنخ حکم، مطرح است(1) نه مدخلیّت قید در

ص: 316

کما أنّه لا یلزم فی حمل المطلق علی المقیّد فیما وجد شرائطه الا ذلک، من دون حاجة فیه الی دلالته علی المفهوم، فانّه من المعلوم أنّ قضیّة الحمل لیس الا أنّ المراد بالمطلق هو المقیّد، و کأنّه لا یکون فی البین غیره، بل ربما قیل(1) انّه لا وجه للحمل لو کان بلحاظ المفهوم، فانّ ظهوره فیه لیس بأقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق کی یحمل علیه لو لم نقل بأنّه الاقوی، لکونه بالمنطوق، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

شخص آن حکمی که در کلام ذکر شده، معنای احترازیّت قید هم این است که ناطقیّت در حکمی که از «جئنی» استفاده می شود مدخلیّت دارد(2) امّا از آن استفاده نمی شود که در سنخ، دخیل باشد و برفرض مدخلیّت باید دخالتش به نحو علّیّت- آن هم علّیّت منحصره- باشد.

آیا از احترازیّت قید، دخالت به نحو علّیّت منحصره را می توان استفاده نمود؟ خیر! پس دلالت بر ثبوت مفهوم ندارد گرچه ما هم قبول داریم که اصل و قاعده اوّلی در باب قیود، احترازیّت است.

[1]- 2: دلیل یا وجه دوّم بر ثبوت مفهوم، این است که گفته اند: اگر قضیّه وصفیّه

ص: 317

مفهوم نداشته باشد، نمی توان «حمل مطلق بر مقیّد» نمود.

توضیح ذلک: فرضا یک دلیل می گوید «ان ظاهرت فاعتق رقبة» یعنی اگر ظهار محقّق شد، عتق رقبه، واجب است و در دلیل دیگر، چنین آمده: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» یعنی رقبه را به «مؤمنه» مقیّد نموده، بناء اصولیّین هم بر این است که دلیل اوّل- مطلق- را به واسطه دلیل دوّم، مقیّد نمایند و بگویند: مقصود از قضیّه اوّل، این است که رقبه مؤمنه را باید عتق نمود و کأنّ حمل مطلق بر مقیّد، مورد اتّفاق است.

قائل به ثبوت مفهوم از این مطلب استفاده نموده و می گوید: اینکه مطلق را بر مقیّد حمل می کنند به علّت این است که: قضیّه دوّم- ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة- دارای مفهوم هست یعنی: عتق رقبه غیر مؤمنه، کفایت نمی کند و مفهومش اطلاق «اعتق رقبة» را مقیّد می کند و الّا اگر مفهوم نداشته باشد دو دلیل مثبت با یکدیگر منافاتی ندارند چون یک قضیّه می گوید: «اعتق رقبة» و دیگری می گوید: «اعتق رقبة مؤمنة» و هر دو مثبتین هستند و منافاتی با یکدیگر ندارند تا حمل مطلق بر مقیّد شود بلکه باید قضیّه مثبت دوّمی واجد یک جنبه نفیی باشد و با نفیش با اطلاق اوّلی منافات داشته باشد و اطلاق آن را مقیّد نماید.

خلاصه: قضیّه «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» دارای مفهوم سالبه ای هست که اطلاق «ان ظاهرت فاعتق رقبة» را مقیّد می کند و کأنّ از ابتدا یک دلیل منطوقی به این نحو داریم: «ان ظاهرت فلا تعتق رقبة کافرة».

مصنّف رحمه اللّه: حمل مطلق بر مقیّد، ارتباطی به مسأله «مفهوم» ندارد.

ص: 318

سؤال: اگر ارتباطی بین آن ها نیست و قضیّه وصفیّه مفهوم ندارد چرا مطلق را بر مقیّد حمل می کنید؟- دو دلیل مثبت که با یکدیگر تعارضی ندارند.

جواب: طریق «حمل» ما اتّحاد سبب است زیرا وجوب عتق در هر دو قضیّه، معلّق به ظهار است و می دانیم کسی که ظهار نماید دو حکم ندارد و چنین نیست که هم «عتق رقبه» بر او واجب باشد هم «عتق رقبه مؤمنه» بلکه دارای یک حکم است و چون وحدت حکم را از طریق وحدت سبب کشف کردیم، آن حکم واحد، بین مطلق و مقیّد، مردّد است. به واسطه دلیل مطلق می گوئیم: کأنّ حکم از ابتدا مقیّدا صادر شده- «مفهوم»، هیچ گونه ارتباطی به مقدّمات مذکور ندارد- و حمل مطلق بر مقیّد از طریق وحدت سبب و وحدت حکم، عملی می شود.

اصلا اگر کسی بخواهد حمل مطلق بر مقیّد را براساس مفهوم بنا کند، می گوئیم «حمل»، صحیح نیست.

توضیح ذلک: اگر بگوئید قضیّه «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» دارای مفهوم هست و مفهومش هم اطلاق «اعتق رقبة» را از بین می برد، سؤال ما این است که: به چه دلیل، مفهوم بر اطلاق تقدّم دارد؟

دو دلیل با یکدیگر تعارض دارند یعنی: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» دلالت منطوقی اطلاقی دارد و قضیّه دیگر، دلالت مفهومی تقییدی دارد، به چه دلیل، مفهوم بر منطوق، مقدّم است؟

به عبارت دیگر: به چه دلیل، دلالت قضیّه وصفیّه بر مفهوم از دلالت مطلق بر اطلاق، اقوا هست؟

ص: 319

و أمّا الاستدلال علی ذلک- ای عدم الدّلالة علی المفهوم- بآیة رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ ففیه أنّ الاستعمال فی غیره أحیانا مع القرینة مما لا یکاد ینکر، کما فی الآیة قطعا.

مع أنّه یعتبر فی دلالته علیه عند القائل بالدّلالة أن لا یکون واردا مورد الغالب کما فی الآیة، و وجه الاعتبار واضح، لعدم دلالته معه علی الاختصاص و بدونها لا یکاد یتوهّم دلالته علی المفهوم، فافهم [1].

******

- شرح :

[1]- دلیل منکرین مفهوم وصف، تمسّک به این آیه شریفه هست: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ... وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ ...»(1) یعنی: حرام شده است بر شما مادرانتان ... و دختران همسرتان که در دامان شما پرورش یافته اند از همسرانی که با آن ها آمیزش جنسی داشته اید»(2).

مسلّما حرمت ربیبه، مشروط به این است که زوجه، مدخوله باشد امّا آیا هیچ فقیهی فتوا داده است که حرمت ربیبه درصورتی است که در دامان و در حجر شوهر مادر زندگی کند؟ خیر!

نتیجه: «اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ» درعین حال که قید و صفت هست مع ذلک مفهوم ندارد.

مصنّف رحمه اللّه: دو جواب از استدلال مذکور داده اند: الف: مواردی که قرینه بر اثبات یا نفی مفهوم، قائم شده از محلّ نزاع و بحث ما خارج است.- در ما نحن فیه از اجماع(3) استفاده می شود که: حرمت ربیبه، مشروط به این نیست که در حجر شوهر مادر زندگی کند.

ص: 320

ب: قائلین به ثبوت مفهوم هم قبول دارند که قضیّه وصفیّه در موردی دارای مفهوم هست که وصف «لا یکون واردا مورد الغالب»(1). به عبارت دیگر: اگر وصفی به خاطر اینکه نوعا موصوف به آن وصف، متّصف هست در قضیّه ذکر شد، قائلین به ثبوت مفهوم هم می گویند آن قضیّه وصفیّه مفهوم ندارد و اتّفاقا در آیه مذکور هم چنین است که معمولا ربیبه در کنار شوهر مادر زندگی می کند و چنین نیست که زندگی مستقلّی داشته باشد بنابراین، آیه شریفه را نمی توان دلیل بر عدم مفهوم گرفت.

سؤال: بالاخره دلیل بر عدم ثبوت مفهوم چیست؟

جواب: همین مقدار که ادلّه قائلین به ثبوت مفهوم، ناتمام باشد کفایت بر عدم دلالت قضیّه وصفیّه می کند.

قوله: «فافهم»(2).

شاید اشاره به این است که: کسی نگوید وقتی ادلّه طرفین، مخدوش شد پس مسئله، مردّد است. زیرا قائل به ثبوت مفهوم باید دلیل اقامه نماید و اگر او نتوانست دلیل اقامه کند، نفس عدم اقامه دلیل برای قائلین به عدم مفهوم کفایت می کند.

ص: 321

تذنیب: لا یخفی أنّه لا شبهة فی جریان النّزاع فیما اذا کان الوصف أخصّ من موصوفه و لو من وجه فی مورد الافتراق من جانب الموصوف [1].

******

- شرح :

و أمّا فی غیره(1)، ففی جریانه اشکال أظهره عدم جریانه و ان کان یظهر مما عن بعض الشّافعیّة، حیث قال: «قولنا فی الغنم السّائمة زکاة یدل علی عدم الزکاة فی معلوفة الابل» جریانه فیه(2). و لعلّ وجهه استفادة العلّیّة المنحصرة منه [1].

******

- شرح :

مادّه افتراق از ناحیه وصف در موردی است که وصف تحقّق دارد لکن موصوف، محقّق نیست مثل اینکه به جای غنم سائمه، «ابل سائمه» باشد که وصف و سائمیّت، محقّق است امّا موصوف تحقّق ندارد که فرض مذکور، ارتباطی به بحث ما ندارد. زیرا موردی که وصف، محقّق است امّا موصوف تحقّق ندارد، ارتباطی به قضیّه وصفیّه و مفهوم ندارد- بحث ما در موردی است که وصف تحقّق نداشته باشد.

جمع بندی: آنجائی که نسبت بین وصف و موصوف، عموم و خصوص من وجه است، دارای سه فرض می باشد.

1- نسبت به مادّه اجتماع، منطوق، حاکم است. 2- مادّه افتراق از ناحیه موصوف، داخل بحث و محلّ نزاع هست. 3- مادّه افتراق از ناحیه وصف، اصلا از محلّ بحث، خارج است.

[1]- از بعضی از شافعیّه استفاده می شود فرض چهارمی هم داریم که داخل بحث و محلّ نزاع می باشد.

بیان ذلک: آن قسم چهارم نه ارتباطی به مادّه اجتماع دارد و نه ربطی به مادّه افتراق از ناحیه موصوف و نه ارتباطی به مادّه افتراق وصف. به عبارت دیگر: بر قسم رابع نه عنوان وصف، منطبق است و نه عنوان موصوف.

آن ها گفته اند: اگر دلیلی بگوید «فی الغنم السّائمة زکاة» ما از طریق مفهوم استفاده می کنیم

ص: 323

و علیه(1) فیجری فیما کان الوصف مساویا أو أعمّ مطلقا أیضا. فیدلّ علی انتفاء سنخ الحکم عند انتفائه، فلا وجه فی التّفصیل(2) بینهما و بین ما اذا کان أخصّ من وجه فیما اذا کان الافتراق من جانب الوصف بأنّه لا وجه للنّزاع فیهما معلّلا بعدم الموضوع، و استظهار جریانه عن بعض الشّافعیّة فیه(3)، کما لا یخفی، فتأمّل جیّدا [1].

******

- شرح :

که در «ابل معلوفه» هم زکات نیست.

مصنّف رحمه اللّه: شاید وجه چنان برداشتی از دلیل، این بوده که آن ها از قضیّه وصفیّه خواسته اند، علّیّت منحصره را استفاده کنند و بگویند گرچه روایت در مورد غنم، وارد شده لکن وقتی آن را موصوف به سائمیّت می کند، معنایش این است که علّت منحصره وجوب زکات، سائمه بودن هست و اگر عنوان مزبور منتفی شد- و لو در ابل منتفی شود- دیگر زکات، واجب نمی باشد لکن بدیهی است که روایت، چنان دلالتی ندارد پس برداشت آن ها از روایت، صحیح نیست.

[1]- دو فرض دیگر باقی مانده که باید ببینیم آیا داخل محلّ نزاع هست یا نه؟

1- گاهی نسبت بین وصف و موصوف، تساوی هست، مانند «اکرم انسانا متعجّبا».

2- گاهی هم وصف، نسبت به موصوف، اعمّ مطلق است مانند «اکرم انسانا متحرّکا» که عنوان متحرک، اعمّ از انسان است.

آیا در دو فرض مذکور می توان مسأله مفهوم را مطرح نمود و گفت: گرچه نسبت بین

ص: 324

انسان و متعجّب، تساوی هست امّا اگر عنوان «متعجّب» منتفی شد آیا حکم هم منتفی می شود یا نه- و همچنین در موردی که وصف، اعمّ مطلق است.

در تقریرات شیخ اعظم رحمه اللّه چنین آمده که: دو فرض مذکور را نمی توان داخل نزاع در باب مفهوم دانست زیرا بحث مزبور در موردی است که موضوع- موصوف- باقی لکن وصف، منتفی باشد مانند «اکرم رجلا عالما» که اگر عنوان رجل، محفوظ باشد امّا وصفش منتفی شود می توان بحث مفهوم را مطرح نمود امّا در موردی که نسبت وصف و موصوف، تساوی هست اگر وصف، منتفی شود موصوف هم منتفی می شود یا آنجائی که وصف، اعمّ از موصوف است چنانچه اعم، منتفی شود اخص هم منتفی می گردد- بخلاف العکس.

نتیجه: نزاع در باب مفهوم وصف در دو فرض مذکور، جاری نیست.

مصنّف: کأنّ سؤال ما از شیخ اعظم رحمه اللّه این است: در مطلبی که شما از شافعیّه نقل کردید باید به این نکته توجّه نمود که: آن ها از قضیّه «فی الغنم السّائمة زکاة» خواسته اند حکم «ابل معلوفه» را استفاده کنند درحالی که بر ابل معلوفه نه وصف، منطبق است نه موصوف. آری اگر آن ها می خواستند از قضیّه مذکور، حکم غنم معلوفه را استفاده کنند تقریبا به نتیجه ای(1) که ما می خواهیم بگیریم، ارتباط پیدا نمی کرد.

حال اگر ما از کلام شافعیّه استفاده کنیم که آن فرض هم داخل محلّ نزاع هست(2)، آن جائی هم که وصف و موصوف، مساوی باشند چه مانعی دارد داخل محلّ بحث بدانیم منتها نزاع در باب مفهوم، مربوط به موردی می شود که وصف و موصوف، هیچ کدام تحقّق نداشته باشد و همچنین در موردی که وصف، اعمّ از موصوف است چه اشکالی دارد

ص: 325

که داخل محلّ بحث بدانیم(1) و شاهدش هم همین مسأله ای است که شافعیّه از آن روایت استفاده کرده اند.

به عبارت دیگر: اشکال ما بر فرمایش شیخ اعظم رحمه اللّه این است که اگر شما در قضیّه وصفیّه- و نزاع در باب مفهوم- شرط می کنید که موضوع باقی باشد پس کلام و استظهار شافعیّه چیست و اگر می فرمائید از استظهار شافعیّه کشف می کنیم که آن فرض، جزء محلّ نزاع هست و از «فی الغنم السّائمة» حکم ابل معلوفه را استفاده می کنیم- که نه وصف تحقّق دارد و نه موصوف- پس چرا می فرمائید آنجائی که وصف و موصوف، متساوی یا وصف، اعم باشد خارج از محلّ بحث است- نمی توانیم فرقی بین آن ها قائل شویم.

خلاصه: یا باید آن سه مورد- حتّی مورد استظهار شافعیّه- را خارج از محلّ بحث بدانیم یا تمام موارد را جزء محلّ بحث محسوب کنیم- فرقی ندارد که وصف، مساوی، اعم یا اخص باشد.

قوله: «فلا وجه للتّفصیل بینهما و بین ما اذا کان اخصّ من وجه فیما اذا کان الافتراق من جانب الوصف(2)».

ص: 326

فصل: هل الغایة فی القضیّة تدل علی ارتفاع الحکم عمّا بعد الغایة بناء علی دخول الغایة فی المغیّی، أو عنها و ما بعدها بناء علی خروجها، أو لا، فیه خلاف، و قد نسب الی المشهور الدّلالة علی الارتفاع، و الی جماعة منهم السیّد(1) و الشّیخ عدم الدّلالة علیه [1].

******

- شرح :

و التّحقیق أنّه اذا کانت الغایة بحسب القواعد العربیّة قیدا للحکم، کما فی قوله: «کلّ شی ء حلال حتّی تعرف أنّه حرام» و «کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» کانت دالّة علی ارتفاعه عند حصولها لانسباق ذلک منها، کما لا یخفی، و کونه قضیّة تقییده بها، و الا(1) لما کانت ما جعل غایة له بغایة، و هو واضح الی النّهایة [1].

******

- شرح :

جماعتی از جمله، سیّد مرتضی و شیخ طوسی(2) قدّس سرّهما هم نسبت داده شده که مفهوم ندارد لکن مصنّف رحمه اللّه قائل به تفصیل شده اند.

[1]- تحقیق در مسئله: قضایای غائیّه بر دو قسم هستند:

الف: گاهی غایت- حتّی و الی- به حسب قواعد(3) عربیّت، قید نفس حکم(4) است مثل اینکه یک حکم وضعی، مقیّد به غایت شود مانند: «کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم انّه قذر» یا «کلّ شی ء حلال حتّی تعرف انّه حرام» که «حتّی»، مربوط به طهارت و حلّیّت است یعنی:

حلیّت که یک حکم الهی هست، ادامه دارد «الی ان تعلم انّه حرام» و همچنین طهارت

ص: 328

و أمّا اذا کانت بحسبها قیدا للموضوع مثل «سر من البصرة الی الکوفة» فحالها حال الوصف فی عدم الدّلالة و ان کان تحدیده بها بملاحظة حکمه، و تعلّق الطّلب به، و قضیّته لیس الا عدم الحکم فیها الا بالمغیّا، من دون دلالة لها أصلا علی انتفاء سنخه عن غیره، لعدم ثبوت وضع لذلک، و عدم قرینة ملازمة لها و لو غالبا دلّت علی اختصاص الحکم به. و فائدة التّحدید بها کسائر أنحاء التّقیید غیر منحصرة بافادته کما مرّ فی الوصف [1].

******

- شرح :

استمرار دارد «الی العلم بحصول النّجاسة و القذارة».

سؤال: آیا قضایای غائیّه ای که غایت، قید حکم است، دلالت بر مفهوم دارد یا نه؟

جواب: آری! علّتش هم این است که عرف از این قبیل قضایا استفاده می کند که فرضا حکم به حلّیّت تا حدّ علم به حرمت تحقّق دارد و هنگامی که علم به حرمت حاصل شد، حلّیّت منتفی می شود پس انتفاء حلّیّت را از اشتمال قضیّه بر غایت استفاده می کنیم «و هذا هو المفهوم».

خلاصه: انسباق عرفی از قضایائی که غایت، قید حکم باشد، این است که دارای مفهوم هستند.

[1]- ب: گاهی غایت، قید موضوع- و مانند قضیّه وصفیّه- هست مثل اینکه بگوئید: «سر من البصرة الی الکوفة» یا «السّیر المتّصف بکون مبدئه البصرة و منتهاه الکوفة واجب» که فرقی میان آن دو تعبیر نیست.

سؤال: آیا قضایای غائیّه ای که غایت، قید موضوع هست، مفهوم دارد یا نه؟

جواب: خیر! قبلا گفتیم قضایای وصفیّه هم مفهوم ندارد منتها نه از جهت اینکه وصف، لغو است و هیچ گونه مدخلیّتی ندارد بلکه وصف، دخالت و تأثیر دارد امّا مدخلیّتش به نحو علّیّت منحصره نیست بلکه فقط در ثبوت حکم، دخیل است امّا دلالت بر «انتفاء عند الانتفاء» ندارد. در بحث فعلی هم که غایت، قید موضوع می باشد، به همان نحو است و کأنّ از ابتدا گفته اند «السّیر المتّصف بکون مبدئه البصرة و منتهاه الکوفة

ص: 329

ثمّ انّه فی الغایة خلاف آخر کما أشرنا الیه و هو أنّها هل هی داخلة فی المغیّا بحسب الحکم أو خارجة عنه و الاظهر خروجها، لکونها من حدوده، فلا تکون محکومة بحکمه و دخوله فیه فی بعض الموارد انّما یکون بالقرینة. و علیه تکون کما بعدها بالنّسبة الی الخلاف الاوّل، کما أنّه علی القول الآخر تکون محکومة بالحکم منطوقا [1].

******

- شرح :

واجب» قضیّه مذکور، دلالت ندارد، سیری که منتهای آن، کوفه نباشد، وجوب ندارد، موضوع آن حکم، مقیّد است امّا قیدش- همان طور که در قضایای وصفیّه بیان کردیم- دلالت بر علّیّت منحصره ندارد(1).

خلاصه: قضایای غائیه بر دو قسم است یک قسمش واجد مفهوم و قسم دیگر، فاقد مفهوم است.

باشد، نمی توان چنان تعبیری نمود و گفت آیا غایت، داخل در مغیّا(1) هست یا نه، اگر مغیّا، حکم باشد دیگر حکم دیگری ندارد که بحث کنیم آیا حکم مغیّا نسبت به غایت، جاری هست یا نه بلکه باید نزاع در آن قسم از قضایا را به نحو دیگر مطرح نمود که البتّه مصنّف رحمه اللّه در حاشیه «منه» حکم آن را بیان کرده اند.

سؤال: اگر غایت، قید موضوع- و مانند قضیّه «سر من البصرة الی الکوفة»- باشد کوفه هم وجوب سیر دارد؟

جواب: اظهر، این است که غایت، خارج از مغیّا هست زیرا عرف از این قبیل قضایا استفاده می کند که مثلا کوفه از حدود موضوع می باشد و خودش داخل موضوع نیست یعنی: سیری که مبدأ آن بصره و انتهایش کوفه باشد، واجب است امّا کوفه به عنوان حدّ موضوع بیان شده و وجوب سیر ندارد.

نتیجه: اگر غایت، قید موضوع باشد، اظهر این است که غایت، خارج از مغیّا هست و حکم، شاملش نمی شود و در نتیجه اگر گفتیم قضیّه غائیّه، دارای مفهوم هست و بر «انتفاء عند الانتفاء» دلالت می کند در این صورت، موضوع در مفهوم، تنها «ما بعد الغایة» نیست بلکه کوفه و «ما بعد الکوفة»- هر دو- داخل در نزاع در باب مفهوم هستند.

امّا چنانچه کسی بگوید غایت، داخل در مغیّا هست در این صورت، حکم سیر تا کوفه را نفس منطوق بیان می کند و نزاع در باب مفهوم را باید نسبت به «ما بعد الکوفة» بیان کنیم که آیا قضیّه «سر من البصرة الی الکوفة» بر عدم وجوب سیر «ما بعد الکوفة» دلالت می کند یا نه که اگر کسی قائل به مفهوم شود، می گوید دلالت بر عدم وجوب سیر دارد و چنانچه قائل به مفهوم نشود، می گوید چنان دلالتی ندارد.

ص: 331

ثمّ لا یخفی انّ هذا الخلاف لا یکاد یعقل جریانه فیما اذا کان قیدا للحکم، فلا تغفل(1) [1].

فصل: لا شبهة فی دلالة الاستثناء علی اختصاص الحکم سلبا أو ایجابا بالمستثنی منه و لا یعمّ المستثنی، و لذلک یکون الاستثناء من النّفی اثباتا، و من الاثبات نفیا، و ذلک للانسباق عند الاطلاق قطعا [2].

******

- شرح :

[1]- سؤال: اگر غایت، قید حکم باشد نزاع مذکور را چگونه باید مطرح کرد؟

جواب: همان طور که در اوّل بحث بیان کردیم در این فرض نمی توان گفت آیا غایت، داخل مغیّا هست یا نه بلکه باید گفت: اگر غایتی قید حکم شد، آیا آن حکم به مجرّد تحقّق غایت، منقطع می شود یا استمرار دارد(2)؟

مصنّف رحمه اللّه در حاشیه «منه» فرموده اند: اظهر، این است که حکم به مجرد تحقق غایت، منقطع می شود.

نتیجه: غایت، داخل در مغیا نیست خواه قید حکم باشد یا موضوع.

فلا یعبأ بما عن أبی حنیفة من عدم الافادة محتجا بمثل «لا صلاة الا بطهور» ضرورة ضعف احتجاجه أوّلا بکون المراد من مثله(1) أنّه لا تکون الصّلاة التی کانت واجدة لاجزائها و شرائطها المعتبرة فیها صلاة الا اذا کانت واجدة للطّهارة، و بدونها

******

- شرح :

استفاده می شود که عدم تحقّق مجی ء، اختصاص به قوم «ما عدا زید» دارد و می گوید:

«یختصّ عدم المجی ء بالقوم ما عدا زید»؟

جواب: آری جمل استثنائیّه، دالّ بر اختصاص و انحصار هست و به همین جهت، استثناء از نفی، جنبه اثبات و استثناء از اثبات، جنبه نفی پیدا می کند به عبارت دیگر: اگر جمل استثنائیّه، دلالت بر اختصاص ندارد، شما از چه طریقی متوجّه می شوید، معنای قضیّه مذکور، این است که «جاء زید».

معنای «الّا زید» در قضیّه مزبور، این است که «عدم المجی ء» در مورد زید، ثابت نیست امّا اینکه زید آمده و جنبه اثباتی درباره او را از چه طریقی استفاده می کنید؟

استفاده جنبه اثباتی به خاطر این است که جمل استثنائیّه دلالت بر اختصاص می کند و معنای جمله مذکور، این است که عدم المجی ء اختصاص به قوم «ما عدا زید» دارد پس درباره زید، احتمال عدم مجی ء جریان ندارد بلکه باید مجی ء درباره او ثابت باشد تا مسأله دلالت بر اختصاص، صحیح باشد و اگر دلالت بر اختصاص نداشته باشد، وضع زید، مشخّص نیست که آیا مجی ء درباره او محقّق است یا نه؟

خلاصه: اینکه شما استثناء از نفی را اثبات و استثناء از اثبات را نفی می دانید به خاطر دلالت جمل استثنائیّه بر انحصار و اختصاص هست و شاهدش هم این است که وقتی جمل مذکور را بدون قرینه اطلاق کنید، متبادر عرفی، این است که آن جمل بر اختصاص و انحصار دلالت دارند.

ص: 333

لا تکون صلاة علی وجه، و صلاة تامّة مأمورا بها علی آخر.

و ثانیا: بأنّ الاستعمال مع القرینة کما فی مثل التّرکیب ممّا علم فیه الحال لا دلالة له علی مدّعاه أصلا، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

[1]- از ابو حنیفه حکایت شده که: قبول نداریم جمل استثنائیّه دلالت بر انحصار نمایند و استثناء از نفی، جنبه اثبات(1) داشته باشد و شاهدش روایت نبوی «لا صلاة الا بطهور» می باشد. چون اگر استثناء از نفی، اثبات باشد، لازمه روایت، این است که، به مجرّد تحقّق طهور باید نماز هم محقّق شود خواه سائر اجزا و شرائط، محقّق باشد یا نباشد درحالی که نمی توان به آن ملتزم شد پس روایت مذکور، دلیل خوبی برخلاف مدّعای شما هست.

مصنف رحمه اللّه دو جواب در متن کتاب و یک پاسخ در حاشیه «منه»(2) برای ردّ ادّعای مذکور بیان کرده اند که اینک به توضیح آن دو جواب می پردازیم:

1- مقصود از «صلات» در روایت مذکور، نمازی هست که واجد جمیع اجزاء و شرائط باشد یعنی آن صلات تامّ الأجزاء و الشّرائط، وجود پیدا نمی کند مگر اینکه طهارت هم ضمیمه آن باشد و اگر طهارت، ضمیمه آن نباشد، صلات تامّ الاجزاء و الشّرائط، فائده ای ندارد، کأنّ از ابتدا فرموده اند: صلات تامّ الاجزاء و الشّرائط وجود پیدا نمی کند مگر اینکه طهارت ضمیمه آن باشد امّا معنایش این نیست که نماز به مجرّد طهارت تحقّق پیدا می کند خواه سائر اجزا و شرائط باشد یا نباشد.

ص: 334

و منه قد انقدح أنّه لا موقع للاستدلال علی المدّعی بقبول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم اسلام من قال کلمة التّوحید، لامکان دعوی أنّ دلالتها علی التّوحید کان بقرینة الحال أو المقال [1].

******

- شرح :

تذکّر: فرقی ندارد که شما در بحث صحیح و اعم، «صحیحی» باشید و بگوئید لفظ صلات برای خصوص نماز صحیح وضع شده یا «اعمّی» باشید و بگوئید صلات برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده زیرا: اگر «صحیحی» باشید، معنایش این است که: بدون طهارت اصلا عنوان صلات تحقّق پیدا نمی کند و اگر «اعمّی» باشید، معنایش این است که:

آن صلات مأمور به(1)- و تامّ الاجزاء و الشّرائط- بدون طهارت، امکان تحقّق ندارد- به نظر کسی که می گوید صلات برای «اعم» وضع شده، نماز بدون طهارت، صلات مأمور به و مورد طلب شارع نیست.

2- فرض کنید کلام ابو حنیفه، صحیح است لکن قرینه خارجی داریم که طهارت به تنهائی محقّق صلات نیست مگر اینکه سائر اجزا و شرائط به آن ضمیمه شود و اگر در یک مورد، قرینه ای مطرح بود، لطمه ای به آن بیان کلّی ما- در باب استثنا- نمی زند. ما در محلّ بحث درصدد بیان ضابطه کلّی هستیم و عرف هم با ما موافق هست که اگر در یک مورد، قرینه ای برخلاف آن قاعده کلّی بود، ضرری برای آن ضابطه همگانی ندارد.

[1]- از جواب ثانی، مطلب دیگری هم برای شما مشخّص شد: بعضی که مدّعایشان با نظر ما متّحد بوده خواسته اند دلیلی به نفع ما اقامه کنند که ما آن دلیل را نمی پذیریم.

توضیح ذلک: هرکس در صدر اسلام به محضر نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله مشرّف می شد به مجرّد اقرار به «لا اله الا اللّه» پیامبر اکرم، اسلام او را می پذیرفت پس معلوم می شود آن کلمه طیّبه دلالت بر انحصار دارد و این مطلب، دلیل بر این است که استثناء از نفی، جنبه اثبات دارد و الا اگر دلالت بر اثبات نداشت چگونه اسلام آن افراد مقبول واقع می شده.

ص: 335

و الاشکال فی دلالتها علیه «بأنّ خبر لا» امّا یقدّر «ممکن» أو «موجود»، و علی کلّ تقدیر لا دلالة لها علیه أمّا علی الاول، فانّه حینئذ لا دلالة لها الا علی اثبات امکان وجوده تبارک و تعالی، لا وجوده. و اما علی الثّانی، فلانّها و ان دلّت علی وجوده تعالی، الا أنّه لا دلالة لها علی عدم امکان اله آخر مندفع بأنّ المراد من الإله هو واجب الوجود، و نفی ثبوته و وجوده فی الخارج، و اثبات فرد منه فیه- و هو اللّه تعالی- یدلّ بالملازمة البیّنة علی امتناع تحقّقه فی ضمن غیره تبارک و تعالی، ضرورة أنّه لو لم یکن ممتنعا لوجد، لکونه من أفراد الواجب [1].

******

- شرح :

مصنّف: دلیل مذکور، قابل مناقشه هست زیرا ممکن است کسی بگوید جمله مذکور، دلالت بر انحصار ندارد بلکه قرائن حالیه یا مقالیّه دیگری مطرح بوده که به کمک آن ها استفاده می شده که عقیده اثباتی و نفیی شخص اظهارکننده، اسلام است(1).

خلاصه: ممکن است گفته شود آن کلمه طیّبه، دلالتی ندارد که «اللّه» تبارک و تعالی معبود منحصر هست.

[1]- اشکال(2): کلمه طیّبه «لا اله الا اللّه» دالّ بر توحید نیست، خواه خبر مقدّر «لای» نفی جنس، «ممکن» باشد خواه «موجود» زیرا اگر خبر، «ممکن» باشد، اشکال در ناحیه مستثنی و چنانچه خبر، «موجود» باشد، اشکال در جانب مستثنی منه است

بیان ذلک: چنانچه خبر «لا»، «ممکن» باشد فقط از آن استفاده می شود، اللّه تبارک و تعالی «ممکن» و اثبات این مسئله، فائده ای ندارد زیرا باید اثبات «وجود» نمود نه اثبات «امکان»، امکان با وجود، ملازم نیست زیرا محتمل است شی ء «ممکن» باشد امّا موجود نباشد.

اگر خبر «لا»، «موجود» باشد، نتیجه اش این است که: خداوند متعال، موجود است امّا

ص: 336

ثمّ انّ الظّاهر أنّ دلالة الاستثناء(1) علی الحکم فی طرف المستثنی بالمفهوم و أنّه لازم خصوصیّة الحکم فی جانب المستثنی منه التی دلت علیها الجملة الاستثنائیّة. نعم لو کانت الدّلالة فی طرفه بنفس الاستثناء لا بتلک الجملة کانت بالمنطوق، کما هو لیس ببعید، و ان کان تعیین ذلک لا یکاد یفید [1].

******

- شرح :

از آن، نفی خدای دیگر استفاده نمی شود درحالی که باید نسبت به غیر، نفی امکان نمود.

جواب: خبر مقدّر، «موجود» است و پاسخ شما- مستشکل- که گفتید در این صورت، نفی امکان غیر نمی شود، این است که: «اله» به معنی واجب الوجود است یعنی:

واجب الوجودی غیر از حضرت حق «جلّ و علا» نیست و بدیهی است که نفی طبیعت واجب الوجود و اثبات فردی از آن به نام اللّه تبارک و تعالی، دالّ بر این است که «واجب» دیگری امکان ندارد زیرا اگر امکان داشت، باید موجود شود، امکانش مساوق با وجود است زیرا امکان واجب الوجود با امکان «ممکنات» متفاوت است، نسبت ممکنات به وجود و عدم، «علی السّویه» است و آن ها محتاج به علّت می باشند- بخلاف واجب الوجود.

تذکّر: اشکال مهمّی که نسبت به جواب مصنّف رحمه اللّه وارد می باشد، این است: «اله» به معنای معبود است نه واجب الوجود- «اله» به معنای واجب الوجود برخلاف متفاهم عرف است.

تنها کسی هست که مجی ء درباره او محقّق شده، و عدم مجی ء، مختصّ به سائر افراد قوم هست لکن سؤال ما این است که: آیا حکم ثبوت مجی ء درباره مستثنی، یک حکم منطوقی هست یا مفهومی یعنی آیا منطوق قضیّه، مشتمل بر بیان حکم مستثنی هست یا مفهوم آن، به عبارت دیگر: آیا «ما جاءنی من القوم الا زید» منطوقا مشتمل بر دو قضیّه و بیانگر دو حکم است یا اینکه منطوق آن فقط یک قضیّه هست.

خلاصه: دلالت جمله استثنائیّه بر حکم مستثنی آیا از قبیل دلالت منطوق است یا مفهوم؟

مصنّف رحمه اللّه قائل به تفصیل شده اند ولی چون تفصیل را به اجمال بیان کرده اند با استفاده از توضیح و کلام مرحوم مشکینی- در حاشیه- به بیان آن می پردازیم که: آیا عنوان کلمه «الّا» که دلالت بر استثنا می کند مانند «ان» و «اذا» شرطیّه، یک عنوان «حرفی» هست یا اینکه در حقیقت، حرف نیست بلکه معنای اسمی(1) دارد و بدیهی است که نتیجه آن دو هم متفاوت می باشد.

1- معنای حرفی، خصوصیّتی هست که باید در معنای اسمی پیدا شود به عبارت دیگر: حرف در موردی استعمال می شود که شأن معنای اسمی بیان شود پس عنوان آلیّت و تبعیّت دارد و خودش دارای معنای مستقلی نیست(2). یعنی: کلمه «الّا» دلالت بر خصوصیّتی در معنای اسم مستثنی منه می کند و آن خصوصیّت، عبارت از انحصار و اختصاص می باشد. معنای جمله «ما جاءنی من القوم الا زید»، کأنّ چنین است: «عدم المجی ء» مختص به قوم- غیر از زید- هست که از اختصاص و انحصار مذکور، مفهوم استفاده می شود و آن مفهوم، این است که: مجی ء، مختص زید است چون آن قضیّه

ص: 338

و مما یدلّ علی الحصر و الاختصاص «انّما» و ذلک لتصریح أهل اللغة بذلک، و تبادره منها قطعا عند أهل العرف و المحاورة. و دعوی أنّ الانصاف أنّه لا سبیل لنا الی ذلک، فانّ موارد استعمال هذه اللفظة مختلفة، و لا یعلم بما هو مرادف لها فی عرفنا حتّی یستکشف منها ما هو المتبادر منها غیر مسموعة، فانّ السّبیل الی التّبادر لا ینحصر بالانسباق الی أذهاننا، فانّ الانسباق الی أذهان أهل العرف أیضا سبیل [1].

******

- شرح :

می گوید عدم مجی ء، مختص به قوم- غیر از زید- هست و لازمه اختصاص مذکور، این است که زید، مختص به مجی ء هست پس «جاء زید» را از کلمه «یختصّ» استفاده می کنیم که کلمه یختص مفاد «الّا» هست- و «الا» از حروف می باشد.

نتیجه: اگر «الّا» عنوان حرفی داشته باشد، باید گفت دلالت جمله استثنائیه بر حکم مستثنی از طریق مفهوم است نه منطوق.

2- اگر «الّا» دارای معنای اسمی و جانشین «استثنی» باشد معنای قضیّه مذکور، چنین است: «ما جاءنی من القوم استثنی زیدا» که «استثنی زیدا» یعنی: «جاءنی زید» که در این فرض، قضیّه استثنائیه محلّ بحث در حقیقت، دو منطوق دارد و مشتمل بر دو حکم است، حکم مستثنی و حکم مستثنی منه از طریق منطوق بیان شده.

البتّه تحقیق در این مسئله که حکم مستثنی، منطوقی هست یا مفهومی غیر از ثمره علمی اثری ندارد.

و ربما یعدّ مما دلّ علی الحصر کلمة «بل» الاضرابیّة، و التّحقیق: أنّ الاضراب علی أنحاء.

منها: ما کان لاجل أنّ المضرب عنه انّما أتی به غفلة أو سبقه به لسانه، فیضرب بها

******

- شرح :

الف: کلمه «انّما»: لفظ «انّما» از الفاظ دالّ بر اختصاص(1) می باشد و دلیلش این است که:

1- اهل لغت تصریح نموده اند که «انّما» دالّ بر حصر هست.

2- هرگاه کلمه «انّما» نزد اهل لسان استعمال شود در ذهن «حصر» و «اختصاص» متبادر می شود.

اشکال: گفتید از کلمه «انّما» انحصار و اختصاص را استفاده می کنیم، ایراد ما این است: شما که اهل لسان نیستید تا از آن کلمه، انحصار در ذهنتان متبادر شود بعلاوه شما نمی دانید معادل و ترجمه کلمه «انّما» در فارسی چیست؟

اگر کلمه «انّما» بر اختصاص دلالت کند، دارای ترجمه خاصّی هست و اگر دلالت نکند ترجمه اش تغییر می کند. خلاصه اینکه شما نمی دانید در لغت فارسی به جای آن، چه لفظی گذاشته می شود که بگوئید فرضا فلان لفظ، جانشین آن هست و از آن، انحصار متبادر می شود پس معلوم می شود کلمه «انّما» هم دالّ بر اختصاص هست(2).

نتیجه: تبادر نمی تواند دلیلی بر مسئله باشد.

جواب: لازم نیست، تبادر، مربوط به اذهان ما باشد بلکه ما می بینیم وقتی کلمه «انّما» نزد اهل محاوره استعمال می شود آن ها معامله انحصار و اختصاص با آن می نمایند پس ما از تبادری که نزد اهل لسان و آشنایان به لغت عرب، حاصل می شود، استفاده می کنیم که لفظ «انّما» از نظر لغت عرب برای انحصار وضع شده.

ص: 340

عنه الی ما قصد بیانه، فلا دلالة له علی الحصر أصلا. فکأنّه أتی بالمضرب الیه ابتداء کما لا یخفی. و منها: ما کان لاجل التأکید، فیکون ذکر المضرب عنه کالتّوطئة و التّمهید لذکر المضرب الیه، فلا دلالة له علیه أیضا [1].

******

- شرح :

[1]- ب: کلمه «بل»: یکی از الفاظی که به عنوان دالّ بر اختصاص و حصر شناخته شده، کلمه «بل» اضرابیّه می باشد.

تذکّر: برفرض که لفظ «بل» بر حصر دلالت کند، منظور از حصر در محلّ بحث، حصر اضافی هست- نسبت به مضرب عنه دلالت بر حصر دارد نه نسبت به افرادی که مورد تعرّض واقع نشده.

معنای جمله «جاءنی زید بل عمرو» این است که عمرو آمده و زید نیامده، نه اینکه عمرو آمد و فعل مجی ء در بین تمام افراد، اختصاص به عمرو دارد.

سؤال: آیا کلمه «بل» اضرابیه دلالت بر حصر دارد یا نه؟

جواب: از آنچه در متن کتاب و حاشیه «منه» استفاده می شود، کلمه «بل» اضرابیّه، پنج قسم است که یک قسم آن، دالّ بر حصر هست و چهار قسم دیگرش دلالت بر حصر ندارد که اینک به توضیح آن ها می پردازیم.

1- گاهی متکلّم می گوید «جاءنی زید» امّا بلافاصله متوجّه می شود که «غفلتا» چنان جمله ای گفته لذا عبارت «بل عمرو» را ضمیمه آن می کند یعنی: اضراب برای این است که مضرب عنه که اوّل ذکر شده به خاطر غفلت و نسیان بوده و خیال می کرده مجی ء، نسبت به زید، محقّق شده لکن به مجرّد گفتن آن جمله، متوجّه می شود که مجی ء، نسبت به عمرو تحقّق پیدا کرده لذا می گوید «بل عمرو».

2- قسم دوّم هم شبیه قسم اوّل است با این تفاوت که به جای مسأله نسیان و غفلت «سبق لسان» مطرح است یعنی متکلّم درصدد بوده به مخاطب خود بگوید «جاءنی عمرو» امّا سبق لسانی تحقّق پیدا کرد و گفت «جاءنی زید» امّا بلافاصله، آن را

ص: 341

و منها: ما کان فی مقام الرّدع و ابطال ما أثبت أولا، فیدلّ علیه(1) و هو واضح [1].

******

- شرح :

جبران نمود و گفت: «بل عمرو».

در دو فرض مذکور، کلمه «بل» اضرابیّه که به عنوان تذکّر یا جبران سبق لسان استعمال شده، دلالتی بر حصر ندارد، جمله ای که به عنوان تذکّر یا جبران سبق لسان به صورت جاءنی زید بل عمرو بیان می شود با آن جمله ای که از ابتدا بدون اشتباه یا سبق لسان به صورت «جاءنی عمرو» گفته می شود، هیچ فرقی ندارد.

آیا اگر متکلّم می گفت: «جاءنی عمرو» کسی از آن استفاده انحصار می نمود؟ خیر! مگر اینکه کسی قائل به ثبوت مفهوم لقب شود- بزودی خواهیم گفت که چنان مفهومی هم ثابت نیست.

3- این قسم، جنبه تأکید دارد یعنی مضرب عنه- آنچه را که ابتداء ذکر می کنند- جنبه توطئه و تمهید برای مضرب الیه دارد مثل اینکه اوّل بگوید «جاءنی القوم» ولی به دنبالش به عنوان تأکید بگوید «بل سیّدهم»، جمله «جاءنی القوم» شامل تمام قوم می شود امّا متکلّم به عنوان دفع توهّم می گوید: «بل سیّدهم».

در فرض سوّم هم کلمه «بل» دلالت بر مفهوم ندارد و کأنّ متکلّم از ابتدا چنین گفته:

«جاءنی جمیع افراد القوم».

[1]- 4: مصنّف رحمه اللّه قسم چهارم را در حاشیه «منه» به دو قسم تقسیم نموده اند.